İslâm hukukunda dini inanç özgürlüğü açısından gayrimüslimlerin vatandaşlık hakları başlangıçtan günümüze kadar hiçbir zaman tartışma konusu olmamıştır. Bunun yegâne istisnasını bazı İslâm hukukçularının Arap müşrikleri, mürtedler ve Ehl-i Kitap kapsamıyla ilgili bazı farklı yorumları oluşturmaktadır. Kur’ân, Ehli Kitab’ı cizye ile yükümlü tutmakla, onların vatandaşlık statüsüne sahip bulunduklarını zaten beyan etmiş olmaktadır (Tevbe Sûresi, 9/29). Mecusilerin vatandaşlık hakkına sahip olacakları ise Peygamberimizin tatbikatına dayanır (Buhari, Cizye, 1; Tirmizi, Siyer, 31). İslâm hukukunda Mecusilerin vatandaşlık hakkına sahip oldukları konusunda ihtilaf olmamakla birlikte, onların Ehl-i Kitap kapsamına dahil olup olmadıkları konusu tartışmalıdır. İmam-ı Azam Ebu Hanife’ye göre Peygamberimiz Ehl-i Kitap olmadıkları halde Mecusileri vatandaşlık statüsüne dahil etmiştir. Yine, Hanefîlere ve Malikîlere göre, İslâm’da Ehl-i Kitap, Mecusi, müşrik, hattâ ateist bile vatandaşlık hakkına sahip olabilmektedir. Kısacası, vatandaş olabilmek için insan olmak yeterlidir. Gayrimüslimlerin vatandaşlık statüleriyle ilgili tartışmalar, daha ziyade eşitlik düsturunu ilgilendirmektedir. Biz, bu makalede gayrimüslimlerin vatandaşlık sözleşmesinin hukuki niteliğini özgürlük prensibi, kapsamını ise eşitlik prensibi açısından inceleyeceğiz.

Vatandaşlık Sözleşmesinin Hukukî Niteliği

İslâm hukukunda gayrimüslimlerin vatandaşlık sözleşmeleri, eman (himaye hakkı) müessesesine dayanır. Eman müessesesi kendi içinde geçici ve daimî niteliğiyle iki gruba ayrılır. Geçici eman, uluslararası nitelikte devlet başkanının yetkisine bağlı olan ve başlangıcı itibariyle bağlayıcı olmayan bir akit olarak kabul edilir (Kasani, VII, 109). İslâm hukukunda vatandaşlık sözleşmesi ise, Müslümanlar açısından tek taraflı bağlayıcı bir sözleşme olarak değerlendirilir (Kasani, VII, 107). Farklı bir ülke vatandaşı olan herhangi gayrimüslim bir kişinin gönül rızasıyla vatandaşlığı kabul etmesi, vize süresinin bir yılı geçmesi, gayrimenkul satın alması veya evlilik gibi sebeplerle vatandaşlık statüsünü kazandığı bilinmektedir. Ayrıca savaşın hangi merhalesinde olursa olsun, vergisini verme taahhüdünde bulunan gayrimüslim düşman bir kişinin vatandaşlık sözleşmesini kabul ettiğini beyan etmesi kâfi görülmektedir. Savaşta ısrar edenlere de, yenik düştüklerinde vatandaşlık hakkı tanınmaktadır (Zeydan, 25 vd.).

İslâm hukukunda vatandaşlık sözleşmesi “müebbet eman” diye isimlendirilir ve daimi bir statüyü ifade eder (Kasani, VII, 110). Bilindiği gibi, ticari sözleşmeler bozulabilir, ebediyet şart olmakla birlikte evlilik sözleşmesi de bozulabilir; fakat gayrimüslimlerin vatandaşlık statüleri, gerektirici bir sebep olmadıkça Müslümanlar açısından hiçbir zaman bozulamaz. Hanefi Mezhebi’nde ceza vakaları vatandaşlık anlaşmasının feshini gerektirmez. Vatandaşlık anlaşması sadece gayrimüslim vatandaşların ya düşman bir ülkeye sığınmaları ya da isyan etmeleriyle hükümsüz kalır (Kasani, VII, 106-107, 112). Bu konuda temel yaklaşımı Hanefilerinkinden farklı olmamakla birlikte, İmam Şafii başlangıçta şart koşulması durumunda, ilgili şartların ihlalinin de anlaşmayı hükümsüz kılacağı kanaatindedir (Şafii, IV, 208-211).

Fıkıh literatürümüz, Müslüman veya gayrimüslim bir vatandaşı vatandaşlıktan çıkarma kavramına yabancıdır. Çünkü İslâm hukukunda vatandaşlık sözleşmesi yönetim yetkisinin dışında kabul edilmektedir. Bu sebeple devlet başkanının bile gayrimüslimlerin vatandaşlık sözleşmelerini feshetme yetkisi yoktur (Kasani, VII, 109; Hamidullah, 210). Bu durum, insana değer vermenin ve hukukun üstünlüğü ilkesinin tabii bir sonucudur. İslâm dünyasında katliam ve soykırım türü bir hâdisenin meydana gelmemiş olması bu düsturla yakından alâkalıdır. İslâm tarihinde en radikal çözümler bile iskan politikasıyla sınırlı kalmıştır. Konunun ayrıca, modern vatandaşlık kavramının 20’nci asırda ortaya çıkan ulus devlet kavram ve niteliğiyle de alâkası bulunduğunu, yani modern dönemde vatan ve vatandaşlık kavramlarının farklı ve özel boyutlar kazandığını kaydetmek gerekir.

Vatandaşlık Sözleşmesinin Kapsamı

Gayrimüslimlerin, can, namus, çocuk ve mallarının dış ve iç tehditlere karşı korunması, dini hakları, İslâmî ibadetlerden muafiyetleri, cizye ile yükümlü olmaları, asayiş ve emniyet faktörü vatandaşlık hakları kapsamında değerlendirilebilir. Biz burada ilgili konular hakkında genel bilgiler vermekle yetineceğiz.

a. Dış Güvenlikleri

Vatandaşlık sözleşmesinin gereği olarak gayrimüslimlerin haricî ve dahilî tehditlere karşı can, namus ve mal güvenliklerini sağlamak Müslümanların garantörlüğündedir (Kasani, VII, 111). Peygamberimiz (s.a.s.) bu garantörlüğü, “Onlar Allah’ın ve Resûlü’nün zimmetindedir.” (Tirmizi, Siyer, 48) ifadesiyle tanımlar. Hz. Ömer (r.a.), vatandaşlık sözleşmesinin, onlar uğruna savaşmayı bile gerekli kıldığını belirtir (Buhari, Cihad ve Siyer, 174). Halid b. Velid’in Hire halkıyla yaptığı vatandaşlık anlaşmasında ise şu ifadeleri görüyoruz; “Eğer verdikleri sözleri tutar, ahitlerini muhafaza ve şartlara riâyet eder, Müslümanlara karşı vergi borçlarını öderlerse, o vakit onlar için bir gayrimüslim vatandaşa tanınan haklar eşit olarak tanınır. İç ve dış düşmanlara karşı onların müdafaasını yapmak, can ve mal emniyetini sağlamak bizim vazifemizdir” (Ebu Yusuf, 143-144).

Gayrimüslimlerin dış tehlikelere karşı korunduğunu ilk dönemlerden itibaren görmekteyiz. Suriye’nin fethi esnasında ordu kumandanı Ebu Ubeyde b. Cerrah (r.a.), Şam bölgesi Hıristiyanlarıyla sulh anlaşması yaparak onları zimmete kabul eder. Gayrimüslimler İslâm devletinin adil ve insani davranışı, Müslümanların dürüstlüğü ve iyi ahlâkı karşısında duydukları hayranlık ve memnuniyet sebebiyle, Müslümanlar lehine, savaş hazırlığı içinde olan Rumlardan bilgi getirmeye, İslâm devleti için casusluk yapmaya başlarlar. Rumların savaş hazırlıklarının ciddi sayılabilecek bir noktaya ulaşması karşısında Ebu Ubeyde (r.a.), bölgedeki Müslümanlarla sulh anlaşması yapmış bulunan memleketlerin valilerine birer mektup yazarak, gayrimüslimlerden toplamış oldukları cizye ve haraçları iade etmelerini emreder. Gayrimüslimlere hitaben de şöyle yazar: “Biz, sizden almış olduğumuz mallarınızı size geri iade ediyoruz. Çünkü, bize gelen haberlere göre Rumlar büyük bir savaş hazırlığı içindeler. Halbuki biz, bu malları sizin canınızı, malınızı ve memleketinizi korumak için almıştık. Şu anda biz buna muktedir değiliz. Sizden aldıklarımızı geri veriyoruz. Allah bizi, düşmana karşı muzaffer kılarsa, önceki şartlara yine bağlıyız.” Bu talimat üzerine alınanlar iade edilir (Ebu Yusuf, 139).

O esnada gayrimüslimler ise şöyle derler: “Sizlerin idaresi ve adaleti, daha önce içinde bulunduğumuz zulüm ve zorbalıktan bizim için daha iyidir. Bizler, sizin valinizle birlikte Herakl’ın ordusunu şehirden kovacağız.” Oradaki Yahudiler de harekete geçtiler ve “Tevrat üzerine yemin ederiz ki, Herakl’ın kumandanı, bizi mağlup ve yok etmeden Hıms şehrine giremeyecektir” dediler ve şehrin kapılarını kapatıp müdafaa ettiler. Müslümanlarla anlaşma yapmış olan diğer şehirlerin Hıristiyanları ve Yahudileri de aynı şekilde hareket ettiler ve şunları söylediler: “Eğer Bizanslılar ve onlara bağlı olanlar, Müslümanlara galip gelirlerse, bizler daha önceki (kötü) halimize döneriz; biz, Müslümanlardan bir kişi de kalsa, onlara verdiğimiz söze bağlı kalacağız.” Allah, Müslümanlara zafer nasip ettiğinde bu insanlar, şehirlerinin kapılarını açtılar, davul ve zurnalarını çıkarıp oynadılar (Belazuri, 195-196).

b. İç Güvenlikleri

Gayrimüslimlerin can, namus ve mal güvenlikleri dış tehlikelere karşı korunduğu gibi iç güvenlikleri de sağlanmaktadır. İslâm muhakeme hukukuna göre kul hakkı ile ilgili davalarda davacı veya davalının dinî kimliğinin verilecek hükme hiçbir olumsuz etkisi yoktur. Hattâ İslâm hukuk tarihinde değil Müslüman bir kişinin, devlet başkanının bile gayrimüslim bir vatandaşla beraber muhakeme edildikleri bilinmektedir. Böyle muhakemelerde Müslüman hakimlerin halifelerin aleyhine karar verdikleri vakalar vardır.

İslâm ceza hukukuna göre, Müslüman ve gayrimüslim vatandaşlar eşit hükümlere tabidir. Bir Müslüman’ın bir gayrimüslim vatandaşı öldürmesi durumunda Ebu Hanife’ye göre kısas hükümleri uygulanmaktadır. Çünkü Kur’ân’da “nefs/insan” kelimesi kullanılmıştır (Mâide Sûresi, 5/32). Nefs kelimesi de inanan inanmayan herkese şamildir. İbn Abbas, diyet yönüyle Müslüman ile gayrimüslim vatandaşın eşit olduğunu belirtir. (Kâsânî, VII, 252)

Müslüman ölülere saygı gösterildiği gibi gayrimüslimlerin ölülerine de saygı gösterilmelidir. Hayattayken gayrimüslimlere hakaret edilemediği gibi mezarlıktaki kemiklerine de hakaret edilemez. Müslümanlara iftira etmek yasak olduğu gibi gayrimüslimlere de iftira etmek yasaklanmıştır. Şâyet bir Müslüman bir gayrimüslim kadına tecavüz ederse bir Müslüman kadına tecavüz ettiğinde kendisine verilecek cezanın aynısıyla cezalandırılır (Hamidullah, 174).

Gayrimüslimlerin mal varlıklarına riâyet edilmektedir. Müslüman bir kişinin gayrimüslim bir vatandaşın malını çalması durumunda hırsızlık cezası tatbik edilir. Hattâ dini açıdan Müslümanlara haram olan içki ve domuz gibi mallar gayrimüslimlerin mal güvenlikleri kapsamına dahildir. Her ne kadar bu mallar Müslümanlar açısından kıymeti haiz bir mal (mal-ı mütekavvim) olarak değerlendirilmeseler bile, gayrimüslim sahiplerince mali bir değer ifade ettiği için bu mallara dokunulamaz. Hakim kanaate göre, Müslüman birisinin bu mallara zarar vermesi durumunda tazmin etmesi gerekir (Serahsî, Mebsut, XI, 102).

c. Dinî Hakları

Peygamberimiz (s.a.s.), hicretle Medine’yi şereflendirdiklerinde, değişik inanç, değişik düşünce ve farklı etnik gruplarla yaptığı sözleşmeye (Medine Sözleşmesi) milimi milimine riâyet edilmiş; dini, ırkı, sosyal seviyesi ne olursa olsun, fevkalâde bir hassasiyetle herkesin hukuku gözetilmiş ve uzak-yakın çevreye göre “Medine-i Münevvere” bir “dâru’l-emân” hâlini almıştı. O çağ bir altın çağdı ve Peygamber Şehri de Cennet bahçelerinden bir bağdı. Bununla beraber özellikle son zamanlarda Medine vesikasının bir anayasa olarak takdim edildiği ve çok hukukluluğun bir referansı olarak kullanıldığı görülmektedir. Oysa tarih kitaplarında ilgili vesikanın bir anlaşma metni olduğuna dikkat çekilir. Bu yüzden, müteakip dönemde ilgili kabileler ile yapılan muhasara ve muharebelere sebep olarak, onların mezkûr anlaşmayı bozmaları gerekçe gösterilmektedir. Dolayısıyla Medine vesikasının, daha ziyade uluslararası ilişkileri, daha doğrusu, bir konfederasyon içi ilişkileri ilgilendirdiği söylenebilir. Belki de bu sebeple zimmet hukukunun anlatıldığı siyer bölümlerinde ve ahkâmu’z-zimmiyyin türü eserlerde Medine vesikasına pek atıf yapılmaz. Burada Hz. Ömer döneminde Tağlib kabilesiyle yapılan anlaşmanın bazı dini-hukuki sonuçları bulunması sebebiyle, bu anlaşmanın ilgili bölümlerde ve ilgili eserlerde anlatıldığına işaret etmek yerinde olacaktır (Ebu Yusuf, 66-67, 120 vd.). Tabii ki bu yorum, Medine vesikasının orijinalitesini inkârı ima etmez. Medine vesikası, barış düsturunun yanı sıra, konfederasyon içi ilişkilerde dayanışma ve yardımlaşma düsturunu hayatiyete geçirmesi yönüyle ebette çok büyük önem arz eder. Medine vesikası iç hukuku ilgilendirmez. Bununla birlikte şu söylenebilir ki, sözleşmenin yapıldığında Medine’deki Müslüman ve gayrimüslim toplumlardan her birinin iç hukukları açısından serbest oldukları a priori bir gerçek olarak kabûl edilmiş ve bundan dolayı anlaşmada bu konuya yer verilme gereği duyulmamış da olabilir.

İç hukuk yönüyle İslâm hukukunda genel düstur mülkilik prensibidir. Diğer bir ifade ile, İslâm ülkesinde yaşayan herkese, dini kurallarıyla ilgili olmayan hususlarda dinleri ne olursa olsun İslâm hukuku eşit olarak uygulanır. Bu bakımdan Müslüman bir devletin hakimiyeti altında yaşayan gayrimüslimler, vatandaşlıkla ilgili hükümlerde İslâm hukukuna tabidir. Muamelat ve ceza konuları da bu kapsama dahil olmakla birlikte (İbn Abidin, IV, 128-129; Şafii, IV, 180), evlenme, boşanma ve miras gibi hususlarda gayrimüslimler kendi kitaplarına göre davranırlar, davranabilirler. Peygamberimizin “Müslümanların hakları onların da hakları, Müslümanların sorumlulukları onların da sorumluluklarıdır.” hadisi (Tirmizi, Siyer, 48) hukukî prensibi beyan eder.

Fıkıhta gayrimüslimlerin dini hükümleriyle ilgili konulardaki genel prensip, “dini hükümlerinde gayrimüslimleri inançlarıyla baş başa bırakınız!” (Kasani, VII, 147) ifadesiyle özetlenir. Esasen Müslümanlarla gayrimüslimler arasındaki eşitlik ilkesinin yegâne istisnasını dinî hükümler oluşturur. Dini hükümler de, gayrimüslimlerin dinî hükümleri ve Müslümanların ibadet kategorisinde değerlendirilen dinî hükümleri olmak üzere iki kategoride değerlendirilebilir.

İslâm’da gayrimüslimlerin dinî değerlerine ve dinî hükümlerine dokunulmaz. Peygamberimiz, Necran Hıristiyanlarını Mescidü’n-Nebî’de kabul etmiştir. Tartışmalar ortasında Necranlılar konuşmalarını yarıda keserek dışarı çıkmak isterler. Peygamberimiz sebebini sorduğunda onlar, “Bizim için ibadet vakti geldi ve biz onu tam vaktinde yapmak istiyoruz.” diye cevap verirler. Peygamberimiz, “İbadetlerinizi burada Mescid’de de yapabilirsiniz” buyururlar. Bu, onlar tarafından kabul edilir. Hıristiyanların kıblesi doğu olduğundan, onlar Mescid’de doğuya doğru yöneldiler (İbn Hişam, II, 574). Ayrıca Necranlılar ile yapılan sulh anlaşmasında mabetlerine dokunulmayacağı, patrik ve rahip atanmalarına karışılmayacağı Peygamberimiz tarafından belirtilmiştir (Ebu Yusuf, 72, 73).

Gayrimüslimler, dini inanç esaslarını kendi çocuklarına öğretme ve onları kendi inançları istikametinde eğitme hürriyete de sahiptir. Peygamberimiz zamanında Medine Yahudilerine ait, sinagog ve eğitim müessesesinin her ikisini ihtiva eden Beytü’l-midras bulunmaktaydı (Hamidullah, 217; İbn Hişam, II, 552, 558). İslâm tarihinde rahip yetiştiren okullar hiçbir zorlukla karşılaşmamıştır. Ayrıca mevcudiyetlerini devam ettirme adına değişik vakıf ve cemiyetler etrafında bir araya gelmeleri engellenmemiştir. Hattâ İslâm hukukunda Müslüman bir koca, Ehl-i Kitap olan karısını kendi dinine göre ibadet etmekten, oruç tutmaktan, kiliseye gitmekten menetme hakkına sahip değildir (Bilmen, II, 105). Dahası, yukarıda ifade edildiği gibi, dinî kurallarla yakın ilgisi bulunan şahıs, aile ve miras hukuku alanlarında gayrimüslimlere dinî hükümlerini uygulamalarına müdahale edilmemiştir. 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Kararnamesi’nde Müslüman, Yahudi ve Hıristiyanlara göre ayrı ayrı hükümler belirlenmesi (Çeker, 32 vd.), dine saygılı yönetim anlayışını yansıtmaktadır.

d. İslâmî İbadetlerden Muafiyetleri

Genelde Müslümanlarla gayrimüslimler arasında eşitlik düsturunun ihlali olarak yorumlanmasına sebep olsa bile, esasen gayrimüslim vatandaşların cizye ile yükümlü olmaları zekâtın ve askeri hizmetlerin (cihad) dinî niteliğinden kaynaklanmaktadır. Temel düstur olarak gayrimüslim vatandaşlar Müslümanların dini yükümlülükleriyle muhatap değillerdir (Zencani, 99). Çünkü fıkıh literatürümüzde namaz, oruç ve hac ibadet kategorisinde değerlendirildiği gibi, zekât ve cihad da (askeri hizmetler) ibadet kategorisinde değerlendirilmektedir. Bu sebeple gayrimüslimler zekâttan ve cihaddan muaf tutulmuşlardır (bkz. Bilmen, III, 360). Tabii ki askeri hizmetlerle yükümlü tutulmamayı, gayrimüslimler askerlik yapamazlar şeklinde yorumlamamak gerekir. Çünkü gerek Peygamberimiz gerekse de daha sonraki dönemlerde gayrimüslimlerin askeri hizmetlere iştirak ettiklerini biliyoruz. Tarih kitapları, Peygamberimizle birlikte Hayber seferine katılan Yahudilerden ve Huneyn seferine katılan müşriklerden bahsetmektedir. Gayrimüslim vatandaşların askeri hizmetlere iştirak etmeleri durumunda, o yıl cizyeden muaf olacakları ve ganimetten devlet başkanının takdir edeceği bir miktar alacakları İslâm hukuk kitaplarında kayıtlıdır (Meydani, IV, 132). Bununla beraber, askeri hizmetlerin stratejik önemi hiçbir zaman göz ardı edilemez.

e. Malî Yükümlülükleri

Tarihte vergisiz bir devletin olmadığı bilinmektedir. Çünkü devletin iç ve dış güvenliğini sağlayacak, çeşitli kamu hizmetlerini devam ettirecek başlıca kaynak, vergilerdir (Tuğ, 1 vd.). Bilindiği gibi Müslümanlardan arazi vergisi olarak öşür, gayrimüslimlerden haraç alınmaktadır. Yalnız haraç vergisi, toprak statüsüne bağlıdır. Yani, sahibinin Müslüman olması veya olmaması sonucu değiştirmez. Ticari vb. diğer gelirlerinden ise Müslümanlar zekât ile, gayrimüslimler ise cizye ile yükümlüdürler (Ebu Yusuf, s. 123). Zekât miktarı Müslümanların malî gelirleriyle orantılı olduğu gibi, cizye miktarı da gayrimüslim vatandaşların malî gelirleriyle orantılı olmuştur (Ebu Yusuf, 40, 122). Tarihte farklı kategorilerde (12, 24, 48 dirhem gibi) cizye alınması bu kanaati teyit eder (Ebu Yusuf, 36, 38). Oran itibariyle cizyenin, zekâtın iki katı olduğu söylenebilir. Bu da, büyük ölçüde %5’lik vergilendirme oranına tekabül eder. Bu oran günümüz devletlerindeki vergilendirme oranlarıyla ayrıca karşılaştırılabilir. Zaten çocuklardan, kadınlardan, kazancı olmayan fakirlerden ve din adamlarından cizye alınmamıştır (Ebu Yusuf, 122).

Hattâ daha sonra fakirleşen gayrimüslimlerden cizyenin kaldırıldığını, dahası hazineden yardım yapıldığını Hz. Ömer (r.a.) örneğinde görüyoruz. Hz. Ömer (r.a.) bir gün bir adamın kapısından geçerken, önünde yaşlı ve gözleri görmeyen birisinin dilendiğini görür. Arkasından yaklaşarak omzuna dokunur ve hangi dine mensup olduğunu sorar. Adam, Yahudi olduğunu söyleyince, Hz. Ömer (r.a.) ona: “Seni bu hale düşüren nedir?” diye sorar. Adam: “Ödemekle mükellef olduğum cizye, ihtiyaç ve yaşlılık!” cevabını verir. Bunun üzerine, Hz. Ömer (r.a.) adamı elinden tutup kendi evine götürür, bir miktar sadaka verir, Beytü’l-Mal’in hazinedarına yollar ve şöyle söyler: “Bu adamı ve benzerlerini gözetiniz. Vallahi, biz bunlara insaflı davranmalıyız. Gençliğinde cizyesini aldığımız bu adamı, ihtiyarlığında böyle perişan halde bırakamayız.” Hz. Ömer, daha sonra bu adam ve benzerlerinden cizye alınmasını kaldırır (Ebu Yusuf, 126).

Tanzimat döneminde vergide eşitlik ilkesinden hareketle, cizye vergisinin kaldırılması karşılığında askerlikle mükellef olmalarına gayrimüslim vatandaşların razı olmadıkları burada hatırlanabilir (İnalcık, VIII, 48). Sözün özü, cizye alma, idari bir tasarruftur ve sulh ile fethedilen yerlerde cizye miktarı anlaşma ve rızaya dayanmaktadır (Kasani, VII, 111).

f. Emniyet ve Asayiş Faktörü

Müslümanların îlây-ı Kelimetullah adına yaptığı faaliyetlerinin dinin yayılmasında oynadığı rol inkar edilmemekle birlikte, bunun İslâm dininin zorla kabul ettirilmesi için bir vasıta olarak kullanılmadığı, asimilasyon uygulanmadığı, hattâ isim değiştirmeye bile gidilmediği tarihi bir gerçektir. Müslümanlar, fethettikleri şehirlerin adlarını bile değiştirmemişlerdir. Son dönem Osmanlı paraları üzerinde bile halâ Konstantiniyye yazması, kâfi bir göstergedir. Gayrimüslimler kendi inançlarını koruma konusunda her zaman tam bir serbesti içinde olmuşlardır. İslâm tarihinde salt dinî inanç farklılığı hiçbir zaman takip ve kovuşturma sebebi olmamıştır. Yalnız burada salt dini inanç farklılığı ile dini inancı ve mezhebi farklı kişilerin düşmanca davranışlarını birbirinden ayırmak elzemdir. Elbette düşmanca davranışların faili Müslüman da gözükse, düşmanca faaliyet yapılan yer mescit olarak da adlandırılsa, buna müsaade edilemez (Mescid-i Dırar örneği için bkz. Tevbe Sûresi, 9/107). Bu tür konularda Müslümanların duyarlı, yöneticilerin basiretli olmaları gerekmektedir.

Bununla beraber İslâm tarihinde gayrimüslimlere yönelik bazı kısıtlamalardan hep bahsedilmektedir (bkz. Şafii, IV, 218). Bu kısıtlamaların önemli bir kısmını emniyet ve asayiş gerekçesine hamletmek mümkün gözükmektedir. Örneğin, Hz. Ebu Bekir döneminde stratejik öneminden dolayı bazı gayrimüslim kabilelere askeri üniforma giymemeleri şart koşulmuştur (Ebu Yusuf, 144). “Onlar daha önceden Ensar’dan birine saldırdıkları gibi, şimdi de Abdullah b. Ömer’e saldırdılar. Orada bizim onlardan başka düşmanımız olduğunu bilmiyorum” (Ebu Yusuf, 51) ifadesi, sürgün gerekçesi olarak zikredilir. Hıristiyanların Necran’dan tehcir edilmelerinde ise, orada at ve silah edinmeleri sebebiyle Hz. Ömer’in (r.a.) onların Müslümanlara karşı düşmanca bir tavır içerisinde olmalarından endişe ettiği belirtilir (Ebu Yusuf, 73, 74).

Özellikle Hz. Ömer döneminde Arap yarımadasından Yahudi ve Hıristiyanların tehcir edilmesini, bazı İslâm hukukçuları gayrimüslimlerin Hicaz bölgesine giremeyeceği şeklinde yorumlamışlardır (Şafii, IV, 216 vd.). Halbuki Peygamberimiz zamanında gayrimüslim heyetlerin, elçilerin, hattâ tüccarların Medine’ye gelip gittikleri bilinmektedir. Hulafa-i Raşidin ve sonrası dönemlerde bu geliş gidişler devam etmiştir. Zaten Ebu Hanife’ye göre, hac ve umre maksadı olmayan gayrimüslimlerin Harem bölgesine girmeleri hususunda dinen bir mahzur bulunmamaktadır. Diğer mescitler de aynı kategoride değerlendirilir (İbn Abidin, IV, 108-109; Elmalılı, IV, 2501 vd. ).

Genel düstur olarak kiliselerinde çan çalmaları, ayin ve bayramlarında haç gezdirmeleri dinî ayin ve ibadet serbestisi kapsamında düşünülmüştür. Yalnız namaz vakitlerinde çan çalmalarına izin verilmeyeceği bazı anlaşma metinlerinde kayıtlıdır (Ebu Yusuf, 146). İslâm hukukunda fethedilen yerlerde eski mabetlere dokunulmayacağı, tahrip olmuşsa restorasyon imkânı sağlanacağı beyan edilir (Ebu Yusuf, 143, 146-149). Müslümanların inşa ettiği şehirler ile Müslümanlarla iç içe yaşadıkları şehirlerde yeni mabet inşasına ise genelde sıcak bakılmamıştır. Bu sıcak bakılmayışının sebebi, Müslümanların kurdukları şehirlerde İslâm şeairinin gözetilmesi anlayışına dayanır. Yine de ihtiyaca binaen devlet başkanının iznine bağlı olarak yeni mabet inşa edilebileceği ifade edilir (bkz. Bilmen, III, 427). Ayrıca alkollü içkilerin kullanılması Müslümanlara yasak olduğu halde, gayrimüslimler yalnız kullanmada değil, imal ve ithal etmekte ve kendi aralarında alım-satımını yapmakta serbesttirler. İslâm tarihinde sadece Müslümanların çoğunlukta olduğu yerlerde sedd-i zerai ilkesi açısından içkinin aleni satımına izin verilmemiştir (Kasani, VII, 113).

İslâm tarihinde Osmanlı hoşgörüsü halen de tartışmasız kabul görmekte ve dünyaya örnek gösterilmektedir. Konumuz açısından özellikle Fatih’in gayrimüslimlere verdiği ferman ayrı bir önem arz etmektedir. Endülüs’teki Müslümanlara yapılan zulme mukabele olması için Yavuz Sultan Selim kiliseleri camiye döndürmek isteyince Zenbilli Ali Efendi bunun Kur’ân’a ve Fatih Sultan Mehmed’in patrikhaneye verdiği ahitnameye göre şer’an caiz olamayacağını bildirmiş ve Yavuz Selim’in teşebbüsünü önlemiştir. Aynı konu Kanuni zamanında da ele alınmış, fakat bu kere de Ebussuud Efendi tarafından reddedilmiştir (Niyazi, 227).

Sonuç

İslâm hukukunda devletlerarası anlaşmalar eman (himaye hakkı) müessesesine, eman müessesesi zimmet müessesesine dayanırken, zimmet müessesesi de Müslüman’a eşdeğer hukuki bir güvenceyi gerekli kılar (Kasani, VII, 111). Bu sebeple İslâm tarihinde azınlıklar kavramı nüfus durumunu nitelese bile hukuki statüyü asla ifade etmez ve fıkıh literatürümüzde azınlık kavramı kullanılmaz.

İslâm hukukunda gayrimüslimlerin vatandaşlık sözleşmeleri tek taraflı bağlayıcı akit olarak kabul edilir, daimi bir statüyü ifade eder ve yönetim yetkisinin dışında değerlendirilir. Vatandaşlık anlaşması gereği, gayrimüslimlerin haricî ve dahilî tehlikelere karşı can, namus, çocuk ve mal güvenliklerinin sağlanması ve korunması, Müslümanların garantörlüğündedir. Kul hakları kapsamındaki bütün konularda din, dil, ırk, milliyet, cinsiyet ve makam ayrımı yapılmaz ve eşit hukuki hükümler uygulanır.

Gayrimüslimlerin dinî değerlerine dokunulmaz ve dinî hükümleriyle ilgili bütün hususlarda kendi inançlarıyla baş başa bırakılmaları temel ilke olarak kabul edilir. Ayrıca gayrimüslimler, İslâmî ibadetlerle muhatap değildir. Bu anlayış, “Sizin dininiz size, bizim dinimiz bize!” (Kafirun Sûresi, 109/6) ve Ehl-i Kitap kastedilerek “Bizim amellerimiz bize, sizin amelleriniz size!” (Bakara, 2/139; Kasas, 28/55; Şura, 42/15) şeklinde ifade edilen âyetlere dayanır ve dinî hükümlere saygılı yönetim anlayışını yansıtır.

Bazı dönemlerdeki şahıslara bağlı istisnaî tutumlar hariç, İslâm toplumunda inançların ve dini hükümlerinin farklılığından kaynaklanan içtimaî tezahürler, genelde hoşgörüyle karşılanmıştır ve asla eşitlik ilkesinin ihlali ve ayrımcılık olarak yorumlanmamıştır. Doğrusu, onu yaşamaya bir kısım manilerin bulunduğu veya “şu alan-bu alan” mülâhazasıyla diyanete sınırlar konmaya çalışıldığı bir yerde din ve vicdan hürriyetinden söz etmek mümkün değildir. Elbette baskı ve dayatmalar, hem insana hem de insanın iradesine karşı apaçık bir saygısızlıktır.

Esasen, dinî hükümler, üzerimizde bütün haklardan daha önemli Allah hakkı olmakla birlikte, kul ile Allah arasındadır, ibadet kategorisindedir ve imanî-vicdanî bir meseledir. Karşılığı daha ziyade Âhiret’e aittir. Bu sebeple, dinî hükümlerde zorlamalar çoğu zaman ya nifak ya da zulüm doğurur. Fert açısından dinî hükümleri yapmak istemeyenleri zorlamak, en azından ihlâsı zedeler ve sonuçta münafık tipler üretir. Münafığın imanı da ameli de Allah katında makbul değildir. Elbette konunun eğitim ve ahlâkî boyutunu istisna etmek elzemdir.

Üçüncü şahıslar açısından ise –velâyeti ne ölçüde olursa olsun– hiçbir insanın dinî hükümleri kısıtlama ve engelleme yetkisi hukuken yoktur. Çünkü, dinî hükümlerin kaynağını “Allah’ın bizim Rabbimiz, bizim de O’nun kulları olmamız” oluşturur (Debusi, 81; Serahsi, Usul, I, 117). Bu yüzden İslâm hukuk metodolojisinde dinî hükümler Allah hakları kategorisinde değerlendirilir, bütün hakların önünde gelir ve hiçbir hak onlara tercih edilemez, katiyen müdahale edilemez; cereyan şekli değiştirilemez. Ayrıca bu haklarda af sistemi işletilemez; sulh yoluna gidilemez; hiçbir suretle ıskatları söz konusu olamaz ve böyle bir şeye teşebbüs bile edilemez.

Bu temel düsturlar çerçevesinde, dinî hükümlerini yaşamak isteyen insanların dinî haklarını kısıtlamak veya engel olmak, en azından kişinin vicdanıyla çelişki meydana getirir ve çoğu zaman mağdurlar üretir. Kalıcı çözüm, insana, düşüncesine, inancına, inancının gereği olan dinî değerlerine ve dini hükümlerine ve dinini yaşamasına saygı anlayışında saklıdır.
Ahmet Güneş


-Belazuri, Futuhu’l-Buldan, çev. Mustafa Fayda, Ankara 2002.
-Bilmen, Ö. Nasuhi, Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul ts.
-Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail, es-Sahih, İstanbul ts.
-Cassas, Ebu Bekir Ahmet b. Ali, Ahkamu’l-Kur’ân, Beyrut 1985.
-Çeker, Orhan, Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi, Konya 1999.
-Debusi, Ebu Zeyd Abdullah b. Ömer, Takvimu’l-Edille fi Usuli’l-Fıkh, Beyrut 2001.
-Ebu Yusuf, Yakub b. İbrahim, Kitabu’l-Harac, Beyrut 1302.
-Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul 1979.
-Hamidulullah, Muhammed, İslâm Anayasa Hukuku, Editör, Vecdi Akyüz, İstanbul 1995.
-İbn Abidin, Haşiyetü Reddi’l-Muhtar, İstanbul 1984.
-İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, Beyrut 1985.
-İnalcık, Halil, “Cizye”, DİA, İstanbul 1993