Fıkıh Usûlu İlminin Doğuşu ve Tarihçesi
Bu ilmin tarihçesini ve doğuşunu, fıkıhtan ayrı olarak düşünmek ve incelemek zordur.(Çünkü bunlar birbiri ile içice olan ilimlerdir. Fıkıh Usûlu, isim olarak “Fıkıh” ve “Usûl” kelimelerinden meydana gelir.)Fıkıh: Şer'î amelî hükümlerin, tafsîlî delillerinden çıkarılarak bilinmesidir.

(Usûl ise “asl” kelimesinin çoğuludur.)Asıl, üzerine bir şeyin bina edildiği temeldir. Fıkıh, bu asıllar üzerine bina edilmiştir. Şu halde Fıkıh Usûlü dediğimiz zaman, ayrıntı alarak fıkhın kendisinden doğduğu esaslar ve deliller akla gelecektir. İşte bu sebebten dolayı teşrî tarihi hakkında genel bir fikir edinmek zarureti bulunmaktadır.

Şeriat getirmek, hüküm koymak, kaide ve kanun vaz' etmek, sistem geliştirmek, sadece Allah Teâlâ'ya ait bir yetkidir; Yüce Allah bu hak ve yetkiyi sadece kendisine tanımıştır; dolayısıyla bu hak ve yetkinin Allah'tan başkasına nisbet edilmesi Allah Teâlâ'ya şirk koşmaktır; tevhîd inancı ile bağdaşmaz ve onunla çatışır.

Yüce Allah, sağlamca yerleştirdiği bu hükümlere delâlet etmek üzere açık seçik hüccetler, onlara ulaştıracak ve böylece insanları onlara vâkıf kılacak güçlü deliller koymuştur.

Bu delillerin hepsi aynı düzeyde değildir: Bunlardan bir kısmının delilliği üzerinde icmâ vardır ve hükümlere delâleti konusunda tam bir mutabakat sağlanmıştır. Diğer bir kısmının delilliği ise ihtilaflıdır.

Üzerinde ittifak edilen ve delilliği konusunda icmâ bulunan deliller ikidir. Bunlar şer'î hükümlerin delilleri ve teşri kaynaklarıdır. Bu iki delil Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) zamanında şeriatın temel dayanağını oluşturmaktaydı. Bunlar şunlardır:[6]


a) Kur'ân-ı Kerîm:
Şöyle tarif edilir: Rasûlullah'a (sallallahu âleyhi we selllem) vahiy yoluyla indirilen, tilâvetiyle ibadette bulunulan, en kısa sûresi kadar bile olsa benzeri getirilmekten âciz kalınan, bize kadar harfiyyen mütevâtir olarak nakledilegelen, mushafı şerifin iki kapağı arasında yazılı bulunan Fâtihâ'dan başlayarak Nâs sûresine kadar süren Allah kelâmıdır.[7]

b) Sunnet-i Seniyye:

Tarifi: Rasûlullah'tan (sallallahu âleyhi we selllem) Kur'ân dışında sâdır olan söz, fiil ve onaylardır(takrir, tasvib).

Buna göre, Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) peygamberlik görevinin başlangıcından itibaren ta hayatının en son anına kadar söylemiş olduğu her söz, ya da kendisinden sâdır olan her davranış genel anlamı ile sünnet kapsamına girmektedir. Bunların ümmetin fertleri için genel bir hüküm ifade etmesi ki asıl olan budur ya da sadece kendisine mahsus bir hüküm belirtmesi veyahut da ashabından belirli bir kimse ya da kimselere özgü bulunması arasında sünnet olması açısından bir fark yoktur.

Keza Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) fiilinin cibillî yani yaratılışla ilgili olup olmaması arasında da fark gözetilmemektedir. Ondan sâdır olan herhangi bir söz, fiil ya da onay (takrir), mutlaka şer'î ve itikâdî ya da şer'î amelî bir hüküm ortaya koymaktadır. Ancak bu söylenirken, söz konusu sünnetin getirdiği hükmün vacip, mendup, haram, mekruh ya da mubah olacağı, aynı şekilde bu hükmün Kur'ân'da yer alan bir esas üzere mi bina edildiği ya da ondan tamamen müstakil olarak mı getirildiği dikkat nazarına alınmamaktadır; çünkü bu ayrı bir konudur.

Bütün kısımlarıyla şer'î hükümler; ister aslî olsun ister fer'î, ister itikâdî olsun ister amelî, ister teklîfî olsun ister vaz'î istisnasız hepsi Peygamber'in (sallallahu âleyhi we selllem) hayatında iken iki temel kaynaktan alınmıştı: Kitap ve sünnet.

Hüküm kaynağı olarak ictihâd 'a gelince, o zaman bu, hem Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllam), hem de ashabı arasından buna kadir olanlar tarafından yapılıyordu,

Peygamber'in (sallallahu âleyhi we selllem) yapmış olduğu ictihâdlar, bazen Kur'ân-ı Kerîm tarafından onaylanıyor, bazen ise onaylanmıyor ve yapılması gereken ya da uygun olan hareket tarzı belirtiliyordu.

Sahabe içtihadına gelince, bunlar başlarına gelen olaylar karşısında ictihâd ediyorlar sonra Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) ile karşılaştıklarında ictihâdlarını ona arzediyorlardı. O da bazen, yaptıkları ictihâdları onaylıyor ve böylece o hüküm artık sünnetle sabit bir hal alıyordu. Bazen de onaylamıyor ve haklarında olması gereken şer'î hükmü açıklıyordu. Artık o konunun dayanağı da Peygamber (sallallahu âleyhi we selllem) tarafından yapılan işte bu açıklama oluyordu.


Bu kısa açıklamadan sonra diyebiliriz ki, Peygamber (sallallahu âleyhi we selllem) devrinde bütün teşrî faaliyetleri her iki kısmıyla vahye dayalıydı. Bunlar:

a)Tilavet olunan ve mu'cizu'l-beyân olan Kur'ân.

b)Yine vahiy olmakla birlikte Kur'ân gibi tilavet olunmayan sünnet.

Peygamber (sallallahu âleyhi we selllem) tarafından yapılmış ictihâdlar sünnet kapsamına girmektedir. O bu tasarrufuyla, ashap ve daha sonra gelecek nesillere içtihadın meşruluğunu göstermek istemiş, onların ve daha sonra gelecek olan müslümanların Kitap ve sünnette çözümünü bulamadıkları konularda hemen içtihada başvurmaları gerektiğini anlatmak istemiştir.

Bu anlayışın iyice te'yid edilmesi ve yerleştirilmesi için olmalıdır ki Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllam), kendi huzurunda bazı sahabîlere ictihâdda bulunmalarını emreder; bunun sonucunda isabet edenleri onaylar, hata edenleri ise uyarırdı; böylece onlarda ictihâd melekesinin oluşmasını temine çalışırdı.[8]


7) Bu Kaynaklardan Hükümlerin Çıkarılış Yolları:
Ashap, Kur'ân'ı doğrudan alıyor ve ondan ne murad edildiğini herhangi bir nahiv kaidesi vb. gibi şeylere ihtiyaç duymadan anlıyorlardı. Onlar aynı zamanda Şâri'in hükümlerde gözetmiş olduğu maksatları ve hikmet-i teşrîi de, sahip oldukları izan, keskin zeka ve duru muhakeme gücü sayesinde kolaylıkla kavrıyorlardı.

Onlar, bir şey hakkında henüz meydana gelmeden Rasûlullah'a (sallallahu âleyhi we selllem) hemen hemen soru sormazlar; pratik değeri olmayan nazarî şeylerle uğraşmazlardı.

İbn Abbâs (radıyallahu anh) bu konuda şöyle der:

“Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) ashabından daha hayırlı başka bir kavim görmedim. Onlar, Rasûlullah'a (sallallahu âleyhi we selllam), vefat edene kadar sadece on üç mesele hakkında soru yöneltmişlerdir ve onların hepsi de Kur'ân'da mevcuttur:“Sana haram ayda savaşmak hakkında sorarlar...”[9];“Sana hayızdan sorarlar...”[10]âyetleri gibi. Onlar ancak kendilerine faydalı olacak şeyleri sorarlardı.”[11]

İbn Ömer (radıyallahu anh) ise şöyle demiştir:

“Henüz olmayan şey hakkında sorma! Çünkü ben Ömer'in (radıyallahu anh) henüz meydana gelmemiş olaylar hakkında soru soranlara lanet ettiğini işittim.”[12]

el-Kâsım ise: “Sizler, bizim asla sormadığımız şeyleri soruyor, araştırmadığımız şeyleri araştırıyorsunuz. Sizler bazı şeyleri soruyorsunuz, ben onların ne olduğunu bilmiyorum. Eğer biz onları bilseydik, bizim onları gizlememiz helâl olmazdı.” demiştir.[13]

İbn İshâk da şöyle der: “Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) ashabından benden önce göçüp giden pekçoğuna yetiştim. Yaşantı bakımından onlar kadar sade ve kolaylaştırıcı olan, onlar kadar zorlaştırmaya az giren başka bir kavim görmedim.”[14]

Ubâde b. Nesî el-Kindî ise: “Ben sahabe nesline yetiştim; onlar sizin gibi işi zora koşmuyorlar ve sizin problem edindiğiniz soruları sormuyorlardı.” demiştir.[15]

Ebû Ubeyde, Mecâzu'l-Kur'ân adlı eserinde şöyle demiştir: “Ashaptan hiçbirisinin, Kur'ân'dan herhangi bir şeyi anlamadığı için Rasûlullah'a (sallallahu âleyhi we selllem) müracaat ettiğinin haberi gelmemiştir.”[16]

Sahabenin Kur'ân'ı anlamaları böyle. Sünnete gelince; eğer o sözlü ise, kendi dilleri ile gelmiş olduğu için onun hem zahirini hem de maksadını anlarlardı.

Eğer fiilî sünnetten ise, onu bizzat müşahade ediyorlar ve aynen o şekilde birbirlerine ve sonrakilere naklediyorlardı. Meselâ Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) abdest alıyor, yüzlerce insan onun bu fiilini gözlemde bulunuyor ve abdesti aynen onun yaptığı gibi ondan öğreniyorlardı. Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) fiillerini kendilerine örnek alırlarken, söz konusu fiilleri rükün, farz, vacip, mendûp ya da mübâh olarak işleyip işlemediğine bakmıyorlar, böyle bir ayırıma gitmiyorlardı. Abdestinde bu böyle olduğu gibi, haccında, namazında ve diğer ibadetlerinde de durum aynı olmuştu.

Keza ashap, kendi yanlarında Rasûlullah'a (sallallahu âleyhi we selllem) gelip ondan fetva isteyen insanları ve Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) tarafından onlara verilen cevapları dinliyorlardı. Her türlü anlaşmazlıklar O'na götürülür, Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) da onları karara bağlardı. Başlarına çeşitli olaylar gelir, onlar hakkında kesin çözümler getirirdi. Bunlar muamelât, günlük yaşantı, siyâset gibi çok çeşitli alanlarda olurdu. Ashab, kendi önlerinde cereyan eden bütün bu hadiseleri muşahade eder ve dolayısıyla kolayca kavrarlardı. O'nun savaşlarını, bu savaşlarda gözettiği hedefleri idrak ederlerdi.

Onlar, öbür taraftan Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) ashabın davranışları karşısındaki tepkisini de gözleme tabi tutuyorlardı. O, ashabının ve diğer insanların davranışlarını değerlendirir, kimisini överdi; ashap bundan o işin iyi bir şey olduğunu çıkarırlardı. Diğer bir kısmını ise yadırgar ve kötü karşılardı; bundan da o şeyin münker olduğunu anlarlardı. Onun verdiği hükümler, fetvalar, tasvibler, gösterdiği olumsuz tepkiler hep halkın arasında ve pek çoklarının gözü önünde cereyan ederdi. Meselâ bir doktorla devamlı beraber olan kimseler, nasıl ki onun verdiği ilaçlardaki maksadını uzun beraberliğin kendisine vermiş olduğu bir meleke sayesinde bilebilirlerse, Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) ashabı da aynı şekilde onun tasarruflarındaki maksadını bilirlerdi.

İçtihada gelince, bunun şer'an delil oluşu ve bu dönemde kullanıldığını gösteren deliller gerçekten pek çoktur. Bunlardan biri Muâz hadisidir. Hadis şöyledir:

Peygamber (s,a.) Muâz'ı (radıyallahu anh) Yemen'e gönderirken aralarında şöyle bir konuşma geçer:

“Sana bir dava geldiği zaman ne yapacaksın?”

“Allah'ın kitabıyla hükmederim.”

“Ya Allah'ın kitabında yoksa?”

“Rasûlullah'ın sünnetiyle.”

“Ya Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) sünnetinde de yoksa?”

Muâz diyor ki: (Bu soru karşısında) :

“Reyimle ictihâd ederim ve kendimi sıkıntıya sokmam.”dedim. Bunun üzerine Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) göğsüme vurdu ve:

Rasûlullah'ın elçisini, Allah'ın ve Rasûlü'nün hoşnut ve razı olduğu şeye muvaffak kılan Allah'a hamdolsun.”buyurdu.

Bu Muâz hadisinde sözü edilen re'y içtihadından maksadın ne olduğu, Ömer'in (radıyallahu anh) kendi halifeliği sırasında kadı olarak görevlendirdiği Ebû Musa'ya (radıyallahu anh) verdiği ahidnâmede açıklanmıştır. O bu meyanda şöyle demiştir:

“Yargı, yerine getirilmesi gereken muhkem bir fariza ya da uyulması lâzım olan bir sünnettir... Hakkında tereddüt ettiğin ve çözümünü Kitap ve sünnette bulamadığın konularda ince bir anlayış göstermeye çalış. Birbirine benzer ve emsal(eşbâh ve nezâir)olanları iyi tanı ve yeni olan durumları, hükmü bilinen benzerlerine kıyas et. Onlar içerisinde Allah'a en yakın, hakka en çok benzeyen hangisi ise ona yönel.”[17]

İşte bu noktadan hareketledir ki İmam Şafiî, “re'y”i ictihâd şeklinde tefsir etmiş, sonra da ictihâddan maksadın “kıyâs” olduğunu söylemiş ve: “Bu iki kelime, aynı mananın ismidir.” demiştir.[18]

Ebû Bekir (radıyallahu anh) ise şöyle demiştir:

“Şubhesiz ki re'y, ancak Rasûlullah'tan (sallallahu âleyhi we selllem) sâdır olduğunda isabetli idi; çünkü Allah Teâlâ ona doğruyu gösteriyordu. Bizim yapacağımız re'y ise, sadece bir zan ve tekellüften ibaret olacaktır.”[19]

Bu durumda, bu dönemde ictihâd ve re'y kelimeleri aşağıda sıralanan manalardan biri için kullanılmış olmaktadır:

a)İki ya da daha fazla manaya ihtimali bulunan bir sözü, bu ihtimallerden birine hamletmek. Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllam): “Hiçbir kimse, ikindi namazını Kureyza oğulları yurduna varmadan kılmasın.”emri karşısındaki ashabın tutumunda olduğu gibi.

b)Temsîlî kıyas: Kitap ya da sünnetin temas ettiği bir olaya benzer başka bir olayın vukubulması durumunda, ikincinin birincinin hükmüne katılması. Buna örnek olarak Ammâr b. Yâsir'in (radıyallahu anh), cünüplükten dolayı teyemmüm almayı, gusle kıyas ederek bütün vücuduyla toprakta debelenmesini gösterebiliriz.

c)Maslahatı esas alma, sedd-i zerîa, umûmun tahsîsi ya da mefhûm ile amel gibi yollarla yapılan ictihâd.

Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllam), ashabını içtihada teşvik etmiş, onları buna alıştırma konusunda son derece gayret göstermiş ve bunun bir tezahürü olarak şöyle buyurmuştur:
Hâkim ictihâd eder ve isabet ederse iki sevabı, hata ederse bir sevabı vardır.”

Bunun sonucunda onlardan bazıları ictihâd konusunda öyle üstün bir noktaya ulaşmışlardır ki, çoğu zaman Kur'ân, onların ictihâdları doğrultusunda iner olmuş, Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) onlara bu ictihâdlarında muvafakat etmiştir. Çünkü Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) ile birlikte geçirdikleri uzun beraberlik, kendilerine Şâri' Teâlâ'nın hükümlerde gözettiği maksatları anlama, hikmet-i teşrîdeki incelikleri kavrama melekesini kazanmalarına ve nassların manalarını doğru anlamalarına fırsat vermiştir. Böylece onlar kendilerinden sonraki nesillerin sahip olamadıkları bu meziyetlerle nassları anlama ve değerlendirme konusunda ayrıcalıklı bir yere sahip olmuşlardır.[20]

8) Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) Döneminde Fetva Ehliyetine Sahib Sahâbîler:

Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) zamanında ashaptan fetva verenler şunlardı: Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, Abdurrahman b. Avf, Abdullah b. Mes'ûd, Übeyy b. Ka'b, Muâz b. Cebel, Ammâr b. Yâsir, Huzeyfe b. el-Yemân, Zeyd b. Sabit, Ebu'd-Derdâ, Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve Selmân el-Fârisî. Allah Teâlâ hepsinden razı olsun!


Bunlardan bir kısmı çok fetva verenlerden, diğer bir kısmı da az fetva verenlerdendi. Çok fetva verenler şunlardı: Mü'minlerin annesi Aişe, Ömer, oğlu Abdullah, Ali, Abdullah b. Abbâs, Zeyd b. Sabit. Bu altı sahâbîden her birinin fetvaları büyük bir cilt oluşturacak kadar çoktur. Ebû Bekir Muhammed b. Mûsâ b. Yakûb b. el-Me'mûn (halife), İbn Abbâs'ın fetvalarını yirmi kitap içerisinde toplamıştır.

Fetvada azlık çokluk bakımından orta halli bir yol izleyen sahâbîlere gelince, bunlar şunlardı:
Mu'minlerin annesi Ummu Seleme, Enes b. Mâlik, Ebû Saîd el-Hudrî, Ebû Hureyre, Osman, Abdullah b. Amr b. el-Âs, Abdullah b. ez-Zübeyr, Ebû Mûsâ el-Eş'ârî, Sa'd b. Ebî Vakkâs, Selmân el-Fârisî, Câbir b. Abdillah, Muâz b. Cebel, Ebû Bekir es-Sıddîk (r. anhum). Bunlar sadece on üç tanedir ve verdikleri fetvalar toplandığı zaman ancak küçük bir cüz oluşur.
Bunlara Talha, ez-Zubeyr, Abdurrahman b. Avf, Imrân b. el-Husayn, Ebû Bekre, Ubâda b. es-Sâmit ve Muâviye b. Ebî Süfyân'ı da eklemek mümkündür.

Bunların dışında kalan sahâbîlerden kiminden bir, kiminden iki ya da biraz fazla olmak üzere çok az fetva rivayet edilmiştir. Onların tümünün fetvaları bir araya getirilecek olsa, ancak küçük bir cüz meydana gelebilir.[21]

Ashap, meydana gelen cüz'î olaylarla ilgili verdikleri fetvaları, hükmü gösteren Kitap ve sünnet delillerine dayandırıyorlardı. Bunu yaparken de mananın elde edildiği zahirî delâlet şeklinden, lafzın mefhûmundan, işaretinden ve ilgili diğer karinelerden hareket ediyorlardı. Onlar lafız ya da delâlet yoluyla elde ettikleri hükümleri insanlara açıklıyorlar, insanlar da o hükümleri onlardan alıyorlardı. Onlar mesele hakkındaki araştırmalarını, kesin bir sonuca ulaşmadan ve o konuyla ilgili bütün güçlerini ortaya koyduklarına inanmadan bırakmıyorlardı.[22]

9) Büyük Sahâbîler Dönemi:
Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) döneminden sonra büyük sahâbîler ve râşid halifeler dönemi başlar. Bu dönem Hicrî on birinci yıldan başlayarak kırkıncı yıla kadar devam eder. Bu dönemde ashap içerisinde fakih olup fetva vermeye ehil olanlara “Kurâ” denilirdi. Bunlardan bazı önemli simalar şunlardır:[23]

a) Ebû Bekir es-Sıddîk (r.anh) Dönemi:
Meymûn b. Mihrân, Ebû Bekir'in (radıyallahu anh) şer'î hükümlere ulaşma metodunu şöyle özetlemektedir:

“Ebû Bekir, kendisine bir dava geldiği zaman önce Allah'ın kitabına bakardı. Eğer onda aradığını bulabilirse, onun gereği ile hükmederdi. Allah'ın kitabında bulamaz ve o konuda Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) sünnetinde bir hüküm bulursa, bu kez onunla hükmederdi. Eğer bu ikisinde bulamaz ve çaresiz kalırsa çıkar, müslümanlara sorar ve:

“Bana şöyle şöyle bir mes'ele geldi. Bu konuda Rasûlullah'tan (sallallahu âleyhi we selllem) gelen bir hüküm bileniniz var mı?” derdi. Yine o şöyle derdi:

“Aramızdan Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) sünnetini aklında tutan kimseler kılan Allah'a hamdolsun!” Eğer Rasûlullah'ın sünnetinde bir çözüm bulamazsa, ashabın ileri gelenlerini toplar ve onlarla istişare ederdi. Eğer onlar bir hüküm üzerinde görüşbirliği (yani icmâ) ederlerse, onunla hükmederdi.”[24]

Ebû Bekir (radıyallahu anh), uygulamalar karşısında re'y içtihadında bulunmaktan kaçınmazdı. Bu bir nassın tefsiri veya delâleti hakkında olabileceği gibi sırf ictihâdî bir konuda da olabilirdi. Birinci kısma örnek olarak şunu gösterebiliriz:

“ Kelâle” nin ne olduğu sorulduğu zaman şöyle demiştir:

“Bu konuda kendi re'yimi söylüyorum; eğer doğru ise Allah'tan, yanlış ise benden ve şeytandandır. Kelâle, baba ve oğulun dışındaki vârislerdir.”

Yine ondan şöyle nakledilmiştir: Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) vefatı üzerine bazı Arab kabileleri, namaz kılacaklarını, ancak zekât vermeyeceklerini söylemişlerdi. Ebû Bekir (radıyallahu anh), onlara karşı savaş açmıştı. Bunun üzerine Ömer: “
Lâ ilahe illallah deyinceye kadar bütün insanlarla savaşmakla emrolundum.” hadisini ileri sürerek ona karşı çıkmıştı. Ömer bu hadis gereği onlarla savaşılamayacağını, çünkü Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) devamla:“Eğer bunu dediler mi, kanlarını ve mallarını benden korumuş olurlar; ancak hakkı ile olan müstesna.” buyurduğunu söylemişti.
Buna karşılık Ebû Bekir ona: “Zekât da, onun hakkındandır.”diye cevap vermişti


Ömer'e göre hadiste sözü edilen “hakkı ile” ifadesinden maksat, evli iken zina etmek, haksız yere insan öldürmek ve dinden dönmektir. Sadece zekâtı vermemek, bu sayılanlardan biri değildir. Ancak Ebû Bekir böyle düşünmemiş ve ona şöyle cevap vermiştir:

“Zekât da, onun hakkındandır. Allah'a yemin ederim ki, namaz ile zekât arasını ayıranlarla mutlaka savaşacağım. Allah'a yemin ederim ki, Rasûlullah'a (sallallahu âleyhi we selllem) vermiş oldukları bir deve yularını dahi bana vermeyecek olsalar, mutlaka bu yüzden onlarla savaşırım.”

İkinci kısma örnek: O, anne anneyi vâris kılmış, baba anneyi ise vâris kılmamıştı. Ensârdan birisi:

“Sen, eğer tersi olsaydı yani sağ olan ölse de, ölen hayatta kalsaydı vâris olmayacak olan bir kadını vâris kıldın; vâris olacak kadını ise mahrum bıraktın.”demesi üzerine görüşünden vazgeçerek, altıda bir paya her ikisini de ortak etmiştir.

Bu kabilden hükümlerinden biri de devlet atıyyelerinde herkese eşit olarak dağıtımda bulunmasıdır. Hatta Ömer kendisine:

“Nasıl olur da yurdunu, malını mülkünü terkederek Peygamber (sallallahu âleyhi we selllem) ile hicret eden kimselerle, İslâm'a zorla giren kimseleri bir tutabilirsin?!” dediğinde ona şöyle cevap vermiştir:

“Onlar şubhesiz Allah için müslüman olmuşlardır; dolayısıyla sevaplarını Allah verecektir. Dünya ise ihtiyaç dünyasıdır.” Halifelik Ömer'e intikal edince, o bu şekildeki herkese eşit olarak yapılan dağıtımdan vazgeçerek, din uğrunda karşılaşılan musibetler, İslâm'a girmede öncelik ve hicret esasına göre farklı dağıtmaya başlamıştır.

Onun bu türden uygulamalarından biri de, halifenin bey'at akdi yoluyla tayinine, alınan ahidle de tayin olunabileceğini kıyas etmesidir. Bunun sonucunda o, istihlâf yoluyla hilâfeti Ömer'e bırakmış ve sahabe de bu konuda ona muvafakat etmiştir.

Hâlid b. Velid kendisine, Arab yarımadasının bazı yerlerinde, aynen kadınların nikahlandığı gibi kendisini bir başka erkeğe nikahlayan erkeklerin olduğunu yazmıştı. Ebû Bekir, bu konuda Rasûlullah'ın ashabı (radıyallahu anh) ile istişare etti. İçlerinde Ali (radıyallahu anh) de vardı. O, sözce en şiddetli olanlarıydı ve şöyle demişti:

“Bu suçu, şimdiye kadar geçen ümmetlerden hiçbiri yapmamıştır. Bunun tek bir istisnası vardır ve Allah Teâlâ da onlara bildiğiniz belâyı vermiştir. Ben bu tür insanların yakılmasını uygun görüyorum.” Bunun üzerine Ebû Bekir, Hâlid'e bir mektup yazarak onların yakılmasını emretti; o da onları yaktı.[25]

Bu dönemde fıkhın en belirgin özelliklerini şöylece özetlemek mümkündür:

a)Hakkında nass bulunmayan olaylar hakkında çokça kıyasa başvurulmuş ve bu konuda sahabeden herhangi bir tepki görülmemiştir.

b)Şer'î delillerinden biri olmak üzere icmâ açık bir şekilde ortaya çıkmıştır. Buna o dönemdeki sahabenin azlığı ve böylece bir konu üzerinde görüşbirliği etmelerinin kolay oluşu da yardımcı olmuştur. Birçok konuda icmâ etmişlerdir. Örnek olmak üzere şunları sayabiliriz: Müslüman toplum için devlet başkanı seçmenin vacipliği, mürtedlerle savaşmanın gerekliliği (bu konuda önce ihtilaf etmekle birlikte sonra görüşbirliği ederek icmâya ulaşmışlardır), mürtedin esir edilip köleleştirilmeyeceği bilâkis öldürüleceği. Kur'ân'ın bir mushaf halinde toplanması ve yazılarak çoğaltılması... gibi konularda gerçekleşen icmâları gibi.[26]

b) Ömer (radıyallahu anh) Dönemi:


Ömer'in, daha önce sözü geçen kadısı Şureyh'e yazdığı ahidnâme, O'nun delillerden hüküm çıkarma metodunu açıkça ortaya koymaktadır. Ancak dikkatimizi çeken bir konu vardır. O da Ömer'in sahabe ile çok istişarede bulunur, onlarla fazlaca tartışır olması, böylece en üstün olan görüşe, tatbiki en uygun olan hükme ulaşma başarısını elde etmesidir. O'nun şer'î mes'eleler karşısındaki tavrı, derde deva olacak ilacı herhangi bir yan tesir vücuda getirmeyecek şekilde ustaca hazırlayan mahir bir eczacı hekimin tavrına benzerdi.

Bu dehası sonucudur ki O, bize seçkin bir fıkhı anlayış ve çok büyük hacimde fıkhı bir servet (hüküm, uygulama, değerlendirme vb.) bırakmıştır. İbrahim en-Nahâî (ö. 97), şehid edildiği zaman O'nun hakkında: “
İlmin onda dokuzu gitti.” demiştir.

İbn Mes'ûd (radıyallahu anh) ise şöyle demiştir: “ Ömer, bir yola girdiği zaman, biz o yolu kolay bulurduk.”[27]

Ömer, külli bir akla, ihatalı bir duyuya sahipti; cuz'î mes'eleler ile külli esaslar arasında fevkalade çabuk irtibat kurabilecek, fer'î mes'eleleri genel esaslara ve küllî kaidelere irca edebilecek intikâl gücüne sahipti. Onun bu özelliği bizzat Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) ve arkasından Ebû Bekir'in (radıyallahu anh) halifeliği dönemlerinde de temayüz etmişti. Yönetim kendisine geçtikten sonra da aynı özelliğini sürdürmüştür.

O bizzat Rasûlullah'tan (sallallahu âleyhi we selllem) öğrenim görmüş, O'na talebelik etmişti. Onu, birçok defa emretmek istediği bazı şeyleri ümmetine sıkıntı verir endişesiyle terkettiğini ifade ederken işitmişti. Meselâ Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) birçok münasebetle şöyle buyurmuştu:

Eğer ümmetime meşakkat verecek olmasaydım, onlara şunu emrederdim.” Bazen Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) ashaba bir şeyi yasaklar, sonra yasağın gerekçesinin kalkmış olduğunu görür ve o konuda onları serbest bırakırdı. Bazen onlara bir şeyi yasak kılmaya niyetlenir, ashap o şeyin yasak kılınması durumunda karşılaşacakları güçlükleri ifade ederler, bunun üzerine Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllam), kendilerine dokunacak meşakkat ve sıkıntıyı gidereceği kadarıyla onlara ruhsat tanırdı. O, Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllam), iki şeyden birini tercih etmesi gerektiği hallerde, hep en kolay olanını tercihte bulunduğunu görmüştü.

Bütün bunlar Ömer (radıyallahu anh) üzerinde son derece etkin olmuş ve onun fıkhı düşüncesinin oluşmasında önemli tesir icra etmişti. Bunun sonucunda o, şeriatın mutlaka elde edilmesi, gerçekleştirilmesi ve ulaşılması gereken maksatları, hedefleri ve gayeleri bulunduğunu görmüş, hükümlerin illetleri (gerekçeleri) olduğunu kavramıştı. Bu illetlerden bir kısmı nasslarla tasrih edilmiş, diğer bir kısmına ise işarette bulunulmuştu, bu durumda illeti açıkça ya da işaret yoluyla belirtilmeyen hükümlerin illetlerinin ise ictihâd ehlinin istinbat ederek çıkarması gerektiği sonucuna varmıştı. Hükümlerin illetlerinin tesbit edilmesi, aynı illeti taşıyan yeni olaylara aynı hükmün verilmesine imkân vereceğinden, yeni yeni ortaya çıkan olayların, meydana gelen hadiselerin Allah'ın hükümleri altına sokulması mümkün olacak ve hiçbir olay Allah'ın şeriatının dışında kalmayacak, bunun sonucunda da insanlar karşılaştıkları problemlerin hüküm ve çözümünü Allah'ın şeriatı dışında başka yerlerde arama gibi bir duruma düşmeyeceklerdi.

İşte bu sebepten dolayı, O'nun ictihâdlarında takip ettiği yolu, hüküm çıkarma metodunu açık seçik olarak görmek mümkündür. O'nun fetvalarını toplayıp üzerinde düşündüğümüz zaman, fetva ve uygulamalarında maslahatı esas aldığını, sedd-i zerâi', mefsedetlerin uzaklaştırılması, şer'î siyâset gibi ilkelerden hareket ettiğini, bazı hükümleri, illeti ortadan kalktığı ya da uygulama şartlarından bir kısmını yitirdiği için artık uygulamadan kaldırdığını görebiliriz. Onun bazı görüşleri şunlardır:

Rasûlullah'tan (sallallahu âleyhi we selllem) Bedir esirlerinin öldürülmesini istemesi, kadınların perde arkasına çekilmelerini önermesi, insanlar tembellik eder korkusuyla “Lâ ilahe illallah” diyenin cennete gireceğini öyle herkese söylememesini istemesi, . Ebû Bekir'e daha önce verilmekte olan müellefe-i kulüp hissesinin bundan böyle verilmemesini önermesi(ve bunun böylece uygulanmasını sağlaması), fethedilen ülke topraklarını savaşçılar arasında pay etmeyip haraç usûlüne bağlaması... gibi.[28]

c) Osman (r.anh) Dönemi:
Osman'a halife olmak üzere bey'at edildiği zaman, Allah'ın Kitab'ı ve Rasûlü'nün sünneti, kendinden önce geçen iki halifenin gidişatı üzere amel edeceğine dair verdiği söz üzere bey'at edilmiş, O da bu çizgiden ayrılmayarak sözünü yerine getirmişti. Ali'ye gelince, O Allah'ın Kitab'ı ve Rasûlü'nün sünnetiyle amel edeceğine, sonra ilmi ve gücü ölçüsünde çalışacağına dair teminat vermeye hazır olduğunu belirtmişti. Osman ise, kayıtsız olarak kendinden önce geçen iki halifenin gidişatı üzere amel edeceğini açıklaması üzerine (halife seçim şûrası başkanı) Abdurrahman b. Avf kendisine bey'at etmişti. Böylece üçüncü halife döneminde üçüncü bir kaynak daha ortaya çıkmış oluyordu. Bu iki büyük halifenin yani Ebû Bekir ve Ömer'in takip etmiş oldukları siyâset ya da gidişatlarıydı. Bu Ali'nin kayıtsız olarak kabule yanaşmadığı bir şeydi. Allah hepsinden razı olsun! Bunun içindir ki, kendi yönetimi sırasında, kendisinden önceki halifelerin ictihâdlarının bulunduğu meselelerde kendi içtihadı ile amel etmeye çalışmıştır. Ümmü veledlerin satılması konusunda olduğu gibi.

Halife Osman (radıyallahu anh), ne az ne de çok fetva verenlerdendi; bu konuda orta bir yol izledi. Muhtemelen bunun sebebi şuydu: Karşısına çıkan mes'elelerin büyük çoğunluğu hakkında ilk iki halifeye ait bir çözüm şekli bulunuyordu. Osman, bu gibi durumlarda onların görüşlerini tercih ediyor ve bizzat kendi fetva verme yoluna gitmiyordu. Buna rağmen O, yeri geldiğinde kendinden öncekilerin ictihâd ettikleri gibi ictihâd da ediyordu. Bir olay hakkında Ömer kendisine danıştığı zaman şöyle demişti: “Eğer kendi görüşüne tabi olursan, senin görüşün doğru ve yerinde bir görüştür. Eğer kendinden önceki halifenin görüşüne uyacak olursan o ne güzel görüş sahibi biri idi.”

Osman'ın yaptığı ictihâdlardan biri şudur: Hac mevsiminde Mina'da kıldırdığı öğle namazını, yolculuk hükümleri gereği kısaltarak iki rekat kıldırmak yerine dört rekat olarak kıldırmıştır. O bu içtihadını iki düşünceye dayandırmıştır:

Birincisi, kendisi Mekke'den evlenmiş ve Mekkeli birinin Mina'da yolcu sayılamayacağı dolayısıyla namazı kısaltmadan kılması gerektiğini düşünmüştür.

İkincisi, yeni müslüman olmuş bedevilerin namazın tamamının iki rekat olduğunu zannedebilecekleri korkusuydu.

Bir başka örnek de, bütün insanları Zeyd b. Sâbit'in cem ettiği mushafın kıraati üzerine toplamasıdır. O bu yolla, insanların Kur'ân'ın okunuşu üzerindeki ihtilaflarının önünü almak istemiş ve ümmetin selâmeti için bunun gerekli olduğunu görmüştür.[29]

d) Ali (radıyallahu anh) Dönemi:
Ali (radıyallahu anh), insanlar içerisinde nassları anlama ve değerlendirmede, onları uygulamada, cüz'î mes'eleleri küllî esaslara dayandırma ve onlarla irtibatlandırmada vb. konularda Ömer'e (radıyallahu anh) en çok benzeyen idi. Medineliler içerisinde hüküm vermede en isabetli kimse olarak kabul edilirdi. Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) O'nu Yemen kadılığına tayin etmiş ve şöyle dua etmişti:

Allah'ım onun dilini hak üzere sabit kıl,kalbini doğruya hidayeteyle!

Bu duanın da bereketiyle kendisine gelen davalara bakmakta ve isabetli karar vermekte fevkalâde başarılıydı, en çetin meseleleri dahi kolayca çözer ve bir sonuca bağlardı. Bizzat kendisi ilminden bahisle şöyle derdi:

“Allah'a yemin ederim ki, hiçbir âyet inmemiştir ki, ben onun kimin hakkında, nerede ve ne üzerine indirilmiş olduğunu bilmeyeyim. Rabbim bana düşünen bir kafa, konuşan bir dil nasip etmiştir.”

O kendisine bir dava getirildiğinde, kendisinden bir fetva istendiğinde, önce Allah'ın Kitabı ile hükmederdi. Onun bu konudaki ilminin genişliğini az önceki sözünden öğrenmiş olduk. Sonra Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) sünnetiyle hükmederdi. Bu konuda ise mü'minlerin annesi Aişe, onun insanlar içerisinde sünneti en iyi bilen kimse olduğunu söylemektedir.

Sonra re'y içtihadında bulunur ve kıyas yapar, kâh ıstıshâb ile, kâh istihsân ile hükmederdi, bazen de kamu yararını dikkate alırdı. Bütün bunlarda Şâri'in maksatlarını göz önünde bulundururdu. Bu meyanda olmak üzere bazı ictihâdları şöyleydi: İçki cezasının artırılması konusunda ( Ömer tarafından) kendisine danışıldığı zaman: “İçen sarhoş olur, sarhoş olan hezeyanda bulunur, hezeyanda bulunan iftira eder.” şeklinde bir kıyas ile, içki içene iftira cezasının tatbikinin yerinde olacağını belirtmiştir. (Onun bu içtihadı esas alınarak içki cezası bundan böyle seksen sopa olarak belirlenmiştir.) Yine Ömer, bir topluluk tarafından müştereken öldürülen kimseye karşılık verilecek kısas cezası konusunda kendisine danıştığı zaman şöyle demiştir:

“Ne dersin? Ey mü'minlerin emîri! Bir grup, bir hırsızlık olayında müşterek hareket etseler hepsinin elini keser miydin?” Bu soruya Ömer:

“Evet!” deyince Ali:

“Onların durumu da aynıdır.” cevabını verdi. Bunun üzerine Ömer:

“Eğer bütün San'a halkı tek bir kişinin öldürülmesi olayına müştereken katılsaydı, o bir kişiye karşılık elbette hepsini öldürürdüm.” şeklindeki meşhur sözünü söylemiştir.

Bu örnekte Ali (radıyallahu anh), her iki suçta da suçluların cinayet kasdını bulundurmuş olması ortak noktasından hareketle öldürmeyi hırsızlığa kıyâs etmiştir. Gözettiği amaç ise, caydırıcılıktır.

Ali (radıyallahu anh) kâfirlerin ve mürtedlerin öldürülmesi konusundaki sünneti bildiği halde, kendisini ilâh kabul eden zındık mürtedlerin yakılmasını uygun görmüştür. Bu haliyle o en aşırı olan bu irtidat türüne karşılık en aşırı zecrî bir önlemi almış oluyordu. Çünkü o kendisinin ilâhlaştırılmasını çok büyük bir cinayet olarak görüyor, cezasınında cezaların en büyüğü olmasının münasip olacağını düşünüyordu. Böylece insanların bu gibi aşırılıklara düşmesini önlemiş olacaktı. Bir recezinde (şiirinde) bu düşünceyi bizzat kendisi de ifade ederek şöyle demiştir:

“Bu işin çok kötü bir iş olduğunu görünce tutuşturdum ateşimi ve çağırdım Kumbur'u.”

Ömer, bir kadını çağırtmıştı. Kadının kocası savaştaydı ve kulağına yabancı bir adamın onun yanına girip çıktığı haberi gelmişti. Ömer'in maksadı, kadını uyarmak, kocasının evde olmadığı bir zamanda yanına yabancı erkekleri almasının hakkı olmadığını hatırlatmaktı. Kadın hamile idi. Mü'minlerin emîrinin kendisini çağırttığını öğrenince korktu. Korkusundan yolda giderken çocuğunu düşürdü. Düşen, erkek bir çocuktu. Doğuma müteakip ses çıkarmış ve hemen ölmüştü. Bu olay üzerine Ömer ashap ile istişare etti. İçlerinden bir kısmı ki Osman ve Abdurrahman bin Avf da bunlardandır şöyle dediler:

“Senin amacın sadece ona bir ders vermekti; dolayısıyla sana herhangi bir şey gerekmez.” Ömer, Ali'ye baktı ve ona:

“Ya Ebe'l-Hasan! Sen ne dersin?” dedi. Ali şöyle cevap verdi:

“Şunlar şubhesiz ki bir söz söylediler. Eğer bu söz bütün gayretlerinin bir sonucu ise, kendi üstlerine düşeni yerine getirmiş olurlar. Yok sana yaklaşmak istiyorlarsa, seni aldatmışlardır. Ben aynı kanaatte değilim. Niyetin ve senin halin sebebiyle Allah'ın bu olayın günahından seni sorumlu tutmayacağını umarım. Çocuğa gelince, Allah'a yemin ederim ki onun diyetini ödemen gerekir.”

Bunun üzerine Ömer ona: “Vallahi sen bana doğruyu söyledin. Allah aşkına senden onu babanın çocuklarına(ehl-i beytine)taksim etmedikçe oturmamamanı istiyorum” Dedi[30]

10) Küçük Sahâbîler ve Tabiîn Fakihleri Dönemi:
Bu dönemin başlangıcı, bir önceki devrin sonundan yani râşid halifeler ve kurrâ sahâbîler devrinin kapandığı hicrî kırk yılından itibaren başlar. Bu dönemde teşrîi faaliyetleri bir önceki dönemde mevcut bulunan esaslar doğrultusunda devam etmiştir. Şöyle ki, bu dönemde de baş vurulan şer'î hükümlerin kaynakları, bir önceki devirdekilerin aynısıdır. Bunlar: Kitap, sünnet,icmâ ve kıyâstan ibarettir. Ancak bazı noktalarda bir önceki dönemden ayrılmaktadır. Bunları kısaca şöyle sıralayabiliriz:

a)Bu devrede insanlar, manaların derinliklerine dalmak ve nassların ötesinde araştırmalara girmek gibi konulara rağbet etmeye başlamışlardır.

b)Sünnetle amel etmek konusunda farklı yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Bu dönemde siyâsî ayrılıklar başlamış, Şîa ve Havâric gibi çeşitli siyâsî ve itikadı mezhebler ortaya çıkmıştır. Bunun bir sonucu olmak üzere de sünnet karşısındaki tavırları farklı olmuştur. Meselâ Şiîler, kendilerince muteber olan imamlar dışında başka râvîlerden gelen hadislerle amel etmeyi reddetmişlerdir. Haricîler ise, haber-i vâhidle ve Kur'ân tarafından desteklenmeyen herhangi bir haberle amel edilemeyeceğini genel bir kural olarak benimsemişlerdir.

c)Ümmet çeşitli fırkalara bölündüğü ve her fırka diğer fırkaya mensup âlimleri güvenilir kabul etmediği için artık icmâın vuku bulma imkânı kalmamıştır. Bundan böyle fırkalar, kendilerinden olmayan âlimlerin sözlerine ister kentlilerine muvafık olsun ister muhalif değer vermemişlerdir.

Buna şu hususu da ilave etmek gerekir: Sahâbî fakihler ( Ömer'in ölümüyle) çeşitli İslâm şehirlerine gitmişler ve her biri bir yere dağılmıştı. Bundan böyle onların çeşitli meseleleri müzakere etmek için bir araya gelmeleri mümkün değildi.

d)Bu dönemde bir önceki dönemin aksine sünnet her tarafa yayılmış ve hadis rivayetleri çoğalmıştı.

e) Bilinen çeşitli sebeplerden dolayı hadis uydurma faaliyetleri bu dönemde ortaya çıkmıştı. Onları burada uzun uzadıya anlatma imkânımız yoktur. Müslim, İbn Abbâs'tan şöyle bir hadis tahric etmiştir: “Biz Rasûlullah'a yalan isnad edilmezken, ondan hadis rivayetinde bulunurduk. Ne zaman ki insanlar, serkeş ve uysal demeden her önlerine gelene binmeye başladılar biz de ondan hadis rivayet etmeyi terk ettik.”[31]

11) Sahabe Devri Sonrası Teşrî’Faaliyetleri:
Sahabe devri, hicrî doksan ile yüz yılları arasında son bulur. Bu devirden sonra Tabiîn dönemi başlar, teşrîi ve fetva faaliyetleri bundan böyle bu döneme mensup âlimler tarafından yürütülür. En son ölen sahâbîler şehirlere göre şöyledir:

Kûfe'de Abdullah b. Ebî Evfâ hicrî 86 veya 87 yılında vefat etmiştir.

Medîne'de en son ölen sahâbî 91 yılında vefat eden Sehl b. Sa'd es-Sâidî’dir.

Basra'da en son ölen sahâbî Enes b. Mâlik'tir ve 91 yılında vefat etmiştir,

Şam'da en son ölen sahâbî Abdullah b. Yüsr'dür ve 88 yılında vefat etmiştir.

Sahabe nesli içerisinde en son ölen sahabî ise Âmir b. Vasile b. Abdullah (Ebû't-Tufeyl) dır, hicrî 100 yılında vefat etmiştir.

Bu dönemde dikkati çeken bir nokta vardır. Fetva verme salâhiyetine sahip olan âlimler hemen her şehirde mevâlidendir. Bunlar genelde büyük sahâbîlerle beraber yaşayan, onların hizmetlerini gören âzadlı kölelerdir. Meselâ İbn Ömer'in âzâdlısı Nâfi', İbn Abbâs'ın âzâdlısı İkrime, Mekke fakihi Ata b. Ebî Rebâh, Yemen fakihi Tâvûs, Yemâme fakihi Yahya b. Kesîr, Küfe fakihi İbrâhîm en-Nehâî, Basra fakihi el-Hasen el-Basrî, yine Basra'da İbn Sîrîn, Horasan'da Ata el-Horasân ve diğerleri gibi. Bu dönemde sadece Medine şehri (mevâlîden olmayan) Kureyşli fakihi Said b. el-Müseyyeb ile temayüz etmiştir.

Bu tabiîn fakihleri, kendisinden ilim aldıkları sahabe neslinin fetvalarını ancak nadiren ve cüz'î konularda aşıyorlar; genelde onlardan aldıkları ilimlerle yetiniyorlardı. Bu yüzden onların şer'î hükümleri elde ediş yolları ile, kendilerinden önce geçen sahabe neslinin metotları arasında köklü bir fark bulma imkânı yoktur. Ancak bu dönemde hüküm çıkarma metotları, bir önceki döneme nisbetle daha çok ortaya çıkmaya ve belirgin bir hal almaya başlamıştır. el-Hasen b. Ubeydillah en-Nehâî şöyle der: İbrâhîm en-Nehâî'ye:

“Senden fetva verirken işittiğim her şeyi sen, daha önce işittin mi?” O:

“Hayır!” dedi. Ben:

“Yani işitmediğin şeyi fetva olarak mı veriyorsun?!” dedim. Cevabında:

“Ben bir kısmını işittim. Bir kısmını ise işitmeden elde ettim. Sonra işitmediklerimi, işittiklerime vurdum (ve böylece bir sonuca ulaştım).”[32]dedi.

Bu döneme dair göze çarpacak bir husus varsa o da, fetvaya ehil olan âlimler arasında pek çok konuda görüş ayrılıklarının ortaya çıkmasıdır.

Zikre değer bir diğer önemli özellik ise, halife Ömer b. Abdülaziz'in bu dönem içerisinde iki önemli karar almasıdır:

Birincisi:Hadislerin derlenip yazılması(tedvîni)emrini vermesidir. Halife böylece, mevcut hadislerin bir araya toplanarak yazılmasını(resmen)emretmiş olmaktadır. Daha önceleri her şehir halkı, sadece kendi âlimlerince bilinen hadisleri defterlere yazıyorlardı.[33]

İkincisi:Pek çok ülkede fetva işlerini salahiyetli âlimlere tahsis etmesidir. Meselâ Mısır'da fetva işini üç ehil kişiye tevdi etmiştir. Bunlardan ikisi mevâlîdendir. Bunlar, Yezîd b. Ebî Hubeyb ile Abdullah b. Ebî Ca'fer olmaktadır. Bir tanesi ise Arab olan Ca'fer b. Rabî'a'dır. Halife Allah ondan razı olsun! bu yüzden eleştirilere maruz kaldıysa da, verdiği şu cevapla yöneltilen eleştirinin yersizliğini ortaya koymuştur: “Eğer mevâlîden olan insanlar çalışarak kendilerini yükseltmişler, siz Arablar da(yerinizde oturmuş)ve kendinizi yetiştirerek mevkinizi yükseltmemişseniz, bunda benim suçum ne?!”[34]

Hadislerin tedvin edilmesi emrinin sebebine gelince, bizzat kendisi, (Medine valisi) Ebû Bekir Muhammed b. Amr b. Hazm el-Ensârî'ye yazdığı mektubunda bunu şöyle açıklamıştır: “... Rasûlullah'tan (sallallahu âleyhi we selllem) sabit olan hadis, sünnet vb. şeylere bak ve onları benim için yaz; çünkü ben ilmin yok olmasından ve âlimlerin gitmesinden korkuyorum.”[35]

12) Tebe-i Tabiîn ve Müctehid İmamlar Dönemi:
Şâh Veliyyullah ed-Dehlevî, bu dönem hakkında şöyle demiştir:

“Bu dönemin fakihleri, Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) hadislerini, kendilerinden önce geçen sahabe, tabiîn ve onların tâbilerinden olan kadıların hükümlerini, müctehidlerin ictihâdlarını almışlar, sonra bizzat kendileri de ictihâdda bulunmuşlardır.”

Bu dönemde âlimlerin yaptıkları şeyler aşağı yukarı birbirine yakın idi. Zira yapılan şey nihayet Rasûlullah'tan (sallallahu âleyhi we selllem) kendilerine kadar ulaşan müsned ve mürsel hadislerle amel etmek, sahabe ve tabiîn görüşleriyle istidlalde bulunmaktı. Çünkü bu görüşler ya aslında Rasûlullah'tan nakledilen bir hadistir; ancak rivayeti sırasında onu Rasûlullah'a nisbet etmekten sıkıntı duymak, ya da ifadede herhangi bir ziyade veya noksanlık yapma korkusuyla ihtiyatlı davranmak gibi sebepler yüzünden bizzat Rasûlullah'a izafe etmek yerine sahabe ya da tabiînden birine nisbet etmek yoluna gidilmiş, onun üzerine mevkuf kılınmış olabilir. Yahut da onlar bu görüşlerini nasslardan istinbât ederek ve kendi reylerine dayalı ictihâdda bulunarak elde etmişlerdir. Bu durumda dahi onlar, kendilerinden sonraki nesillere nisbetle daha üstün bir konuma sahiptiler. Çünkü ictihâdlarında daha isabetli, zaman bakımından vahiy dönemine daha yakın, ilimce daha üstündüler. Bu durumda onların görüşleriyle amel etme taayyün edecektir. Ancak bir mes'ele üzerinde ihtilâf etmiş olmaları veya onlardan nakledilen görüşlere açıkça ters düşen hadis bulunması halleri bu durumdan müstesnadır.

Bizzat hadislerin birbirlerine ters düşmesi halinde ise, yapılacak iş sahabe görüşlerine baş vurmaktır. Eğer onlar birbiri ile çelişir gözüken hadislerden birinin mensûh olduğunu, ya da hadisten zahirinin murad olmadığını açıklarsa, ya da sahabe beyanları arasında böyle bir tasrih bulunmamakla birlikte terkinde ittifak olmuş ve gereği ile hükmetmemişlerse, bu da o hadiste bir illet olduğunun veya mensûhluğuna hükmedildiğinin, ya da te'vîl edilmesi gerektiğinin bir ifadesi kabul edilir ve onlara uyulur.

Bir mes'ele hakkında sahabe ve tabiîn görüşleri arasında farklılık olması halinde, her fakihe göre tercihe şayan olan, bizzat kendi memleketindeki âlimlerin ve kendi üstadlarının görüşü olmaktadır. Çünkü fakih, kendi hemşehrilerinin görüşleri içerisinde sağlamını sakatından ayırt edebilecek ve onlara uygun esasları en iyi bilecek kimsedir. Buna göre meselâ ashabdan Ömer, Osman, İbn Ömer, Âişe, İbn Abbâs, Zeyd b. Sabit(Allah onlardan razı olsun!)ve bunların tabiîn neslinden talebeleri olan Saîd b. el-Müseyyeb (ö. 93), Urve b. ez-Zübeyr (ö. 94), Salim (ö. 106), Atâ b. Yesâr (ö. 103), el-Kâsım b. Muhammed (ö. 108), Ubeydullah b. Abdillah (ö. 99), ez-Zührî (ö. 124), Yahya b. Saîd (ö. 143), Zeyd b. Eslem (ö. 136), Rabîatu'r-Re'y (ö. 136) gibi âlimlere ait görüşler, Medine ehli için bir başka şehirde yaşayan âlimlerin görüşlerinden daha isabetli, kabule daha şayandır. İşte bunun için (yani Medineli olması sebebiyle) dir ki, İmam Mâlik onların yolunu tutmuştur.

Öbür taraftan Küfe şehrinde ise Abdullah b. Mes'ûd (radıyallahu anh) ve arkadaşlarının görüşleri, mu'minlerin emiri Ali (r.anh), Şureyh (ö. 77) ve Şa'bî (ö. 104) gibi zevatın verdiği hükümler, İbrahim en-Nehâî'nin (ö. 96) fetvaları kabul edilmeye daha lâyık bulunuyordu.

ed-Dehlevî şöyle der:“Mesrûk (ö. 63), Zeyd b. Sâbit'in (mirasta dede ile kardeşleri) ortak kılma görüşünü kabule meyledince, Alkame (ö. 62) kendisine:

‘Bunun Abdullah (b. Mes'ûd) dan sabit olduğunu söyleyen sizden herhangi bir kimse var mı?!’ demiş, o da:

‘Hayır, fakat Zeyd b. Sabit ve Medine âlimleri onları (yani dede ile kardeşlen mirasta) ortak kılıyorlar.’ diye cevap vermiştir.”

ed-Dehlevî der ki:

“Eğer şehir halkı bir şey üzerinde görüşbirliği etmişlerse, ona sımsıkı yapışırlardı. İmam Mâlik'in:‘Bizde (yani Medine'de) hakkında ihtilaf bulunmayan sünnet, şöyle şöyledir.’ derken atıfta bulunmak istediği şey işte bu mana olmaktadır.”

Eğer şehir halkı ihtilaf etmişlerse, o zaman ağır basan hangisi ise onu alırlardı. Bu da tercih edilen görüşün ya çoğunluğun görüşü olması, ya güçlü bir kıyasa uygun düşmesi ya da Kitap ve sünnetten tahric edilmesi gibi sebeplerle olurdu. İmam Mâlik: ‘Bu duyduklarımın en güzeli.’ derken işte bu gibi durumları kastetmektedir.

Eğer sahabe ve tabiîn görüşleri içerisinde mes'ele ile ilgili bir cevap bulamazlarsa o zaman onların sözleri dışına çıkarlar, îmâ ve iktizâ gibi delâlet yollarını araştırırlardı.

Bu tabakada bir tedvin hareketi başlamıştır: İmam Mâlik (ö. 179), İbn Ebî Zi'b (ö. 157), İbn Cüreyc (ö. 150), İbn Uyeyne (ö. 196) Mekke'de, es-Sevrî (ö. 161) Kûfe'de, Rabî' b. es-Sabîh (ö. 160) Basra'da hadisleri tedvîn eden âlimlerdendi. Bunların hepsi, belirttiğim yöntem üzere yürümüşlerdir.

Halife Mansûr hac sırasında İmam Mâlik ile karşılaştı ve O'na:

“Tasnif ettiğin bu kitaplarının çoğaltılmasını ve bütün İslâm şehirlerine göndererek onlarla amel etmelerini ve başka şeylere bakmamalarını emretmek istiyorum.” dedi. İmam Mâlik halifeye:

“Hayır ey mu'minlerin emîri! Bunu yapmayın! Çünkü daha önce insanlara çeşitli görüşler ulaşmış bulunmaktadır. Onlar çeşitli hadisleri işitmişler ve rivayetlerde bulunmuşlardır. Herkes, kendisine daha önceden ulaşan haberleri almış ve onlarla amel etmiş olmaktadır. Bu yüzden insanlar arasında görüş ayrılıkları oluşmuştur. Siz insanları, her şehir ahalisinin kendileri için tercih etmiş oldukları görüşlerle başbaşa bırakın.”

Bu olay Harun Reşîd'e nisbetle de anlatılır. O, el-Muvatta'ı kanunlaştırmak ve bütün insanları onunla amel etmeye zorlamak istedi.

Bunun üzerine İmam Mâlik şöyle dedi:

“Hayır, bunu yapmayın! Çünkü Rasûlullah'ın ashabı fer'î meselelerde ihtilaf etmişler ve ülkenin her bir yanına dağılmışlardır. Onların sahip olduğu görüşlerden her biri geçmiş bir sünnettir.”

ed-Dehlevî şöyle der:

“İmam Mâlik, Medineliler içerisinde Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) hadislerini en iyi bilen, isnâd bakımından da en güvenilir olan, Ömer'in hükümlerini, Abdullah b. Ömer'in, Âişe'nin ve Medineli diğer fakihlerin(yedi fakih)görüşlerine en iyi vâkıf olandı. O ve onun gibileri sayesinde rivayet ve fetva ilmi yüceldi.

Ebû Hanîfe(rahimehullah)ise, İbrâhîm (en-Nehâî) ve akranı olan diğer âlimlerin mezhebine en çok bağlı olan ve onların görüşlerinden ancak nadiren çıkan kimseydi. Mezhebi üzere tahric konusunda büyük bir kabiliyeti vardı. Furû üzerine yönelik tahrîc çeşitleri konusunda ince bir tedkik gücü vardı.

Eğer bu söylediklemizin doğru olup olmadığını tahkik etmek isterseniz, İmam Muhammed'in el-Asâr, Abdurrazzâk'ın Cami', ve İbn Ebî Şeybe'nin Musannef adlı eserlerinden İbrâhîm (en-Nehâî) ve akranı âlimlerin görüşlerini tesbit edin, sonra Ebû Hanîfe'nin mezhebi ile karşılaştırın; göreceksiniz ki imam, onların yollarını çok nadir haller hariç hemen hemen hiç terketmemekte, onların görüşleri dışına çıkmamaktadır. O, bu çok nadir hallerde de yine Küfe fakihlerinin görüşleri dışına çıkmamaktadır.”[36]

Doğrusu İmam ed-Dehlevî'nin bu görüşü kabul edilebilir değildir. Çünkü ed-Dehlevî, İmam Mâlik, Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının kendilerinden önce geçen tabiîn ve sahabe fakihlerini tamamen ya da ona yakın bir şekilde taklid ettikleri, onların fıkhı dışına çıkmadıkları görüşünü ortaya koymak ve bunu te'yid etmek için son derece hırslı davranmaktadır. Tabiatıyla böyle bir görüşte ona katılma imkânı yoktur. Çünkü bilindiği üzere bu iki imam tarafından kullanılan ve daha önceki fakihlerden alındığını iddia etme imkânı bulunmayan fıkhı deliller vardır: İmam Mâlik'in Medine ehlinin amelini, Ebû Hanîfe'nin istihsân ve örfü delil kabul edişleri gibi. Keza her ikisinin de Tabiîn fetvalarını delil olarak kullanmamaları, aksine onlara karşı kendi görüşlerini de ileri sürebilmeleri ve: “Onlar müctehidlerdi, biz de müctehidleriz” demeleri bu iki imamın kendilerinden önce geçen fakihleri harfiyyen ya da ona yakın bir şekilde taklit etmediklerini göstermektedir.

Yine bu iki imamdan her biri, hadislerin kabulü için, daha öncekilerin ileri sürmedikleri şartlar aramışlar ve onları bazı kıstaslara vurmuşlardır.

Bu dönemde hadis rivayetinin iyice yaygın bir hal alması, daha önce bilinmeyen bazı hadislerin ortaya çıkması ve yayılması, bazı konularda bazı sahâbîlerin görüşüne zıd farklı görüşlere gidilmesi sonucunu doğurmuştur.[37]

13) Reyciler ile Hadisçiler(Rey Ekolü, Hadis Ekolü):

Bizim tezimize daha ziyade açıklık getirecek hususlardan biri de, bu dönemde farklı iki ekolün doğması ve bunlar arasında usûlde ve furû'da bazı belirgin ayrılıkların ortaya çıkmasıdır: Reyciler ve Hadisçiler (Rey Ekolü, Hadis Ekolü). Bu iki ekolün temelde, geçmiş iki döneme uzanan kökleri olduğu doğrudur. Aralarındaki fıkhı konulardaki farklılaşma açık bir şekilde ancak bu asırda meydana çıkmıştır. Keza, insanların hüküm çıkarma konusundaki usûllerinin farklılığı sebebiyle temayüz etmeleri de yine bu dönemde olmuştur.

Teşri' (Fıkıh) tarihi yazarları te'yiden şunu belirtmektedirler: Rey ekolü, sahabe içerisinde re'y içtihadına büyük yer veren Ömer ile Abdullah b. Mes'ûd'un açmış olduğu çığırın uzantısından başka bir şey değildir. Bu iki sahâbîden Alkame en-Nehâî (ö. 60 veya 70) etkilenmiştir. Bu zat İbrahim en-Nehâî'nin üstadı ve dayısıdır. İbrâhîm ise, Ebû Hanîfe'nin üstadı bulunan Hammâd b. Ebî Süleyman'ın (ö. 120) hocası olmaktadır.

Onlar şunu da belirtmektedirler: Hadis ekolü ise, muhalefet durumuna düşmekten sakınan ve rey'den korkan böylece nasslara son derece bağlı olan sahâbîlerin başlattığı çığırın uzantısından başka bir şey değildir. Bunların öncüleri, Ömer'in oğlu Abdullah, Abdullah b. Amr b. el-Âs, ez-Zübeyir, Abdullah b. Abbâs gibi çoğunluğu teşkil eden sahâbîlerdi. Allah, hepsinden razı olsun!

Hadisçilerin mezhebi Hicaz'da yayılmıştır. Bunun belirgin bazı sebepleri şunlardır:

Bunlar Rasûlullah'ın yaşadığı ve peygamberlik görevini ifa ettiği Medine şehrini merkez olarak seçtiklerinden ellerinde çokça hadis ve eser (ç.âsâr= sahabe ve tabiîn görüşleri, haberler vb.) bulunuyordu. Sonra hilafet merkezi önce Şam'a sonra da Bağdâd'a kaydığı için, Hicaz bölgesinde ortaya çıkan yeni poblemler çok azdı. Nitekim Medine'lilerin imamı Saîd b. el-Müseyyeb (ö. 94), Medine ve Mekke'de yaşayan insanların elde edemedikleri hadis ya da fıkhın çok cüz'î olduğunu, Rasûlullah'ın sünnetinin hemen hemen tamamına varis olduklarını söylemektedir. Onlar Ebû Bekir, Ömer, Osman, halife olmadan önce Ali, Aişe, İbn Abbâs, İbn Ömer, Zeyd b. Sabit, Ebû Hureyre (Allah, hepsinden razı olsun!) gibi sahâbîlerin fetva ve rivayetlerine sahip bulunuyorlardı.Tevarüs olunan bu nakil zenginliği, re'yin kullanılmasına ihtiyaç bırakmıyordu.

Rey ekolü ise böyle değildi; onlar Irak'ta doğmuş ve yayılmıştı. Bu ekole mensup âlimler, şer'î hükümlerin muallel olduklarına ve illetlerinin de aklen kavranabileceğine, sonuç itibarıyla onların kullara yönelik maslahatlar içerdiğine, her hükmün konulmasına sebep hikmetler bulunduğuna inanıyorlardı. Bu itibarla ilim adamlarının bu hikmet ve illetleri araştırıp ortaya çıkarması ve hükümleri onlara bağlaması gerekecekti. Bunun sonucunda illetin mevcudiyeti ile hüküm arasında organik bir bağ meydana gelecek ve illet varsa hüküm de var, illet yoksa hüküm de yok olacaktı. İşte bu esastan hareket eden rey ekolü temsilcileri, eğer illetleri munzabıt bir şekilde tesbit edebilmişlerse, onu esas almışlar ve onun üzerine ikâme edilen kıyası, tearuz halinde bazı hadis türlerine takdim etmişlerdir.

Bu ekolün Irak'ta yayılmasına, Ömer'in fıkhı düşüncesinden fazlaca etkilenen sahâbîlerin burada çokça bulunması yardımcı olmuştur: Abdullah b. Mes'ûd, Ebû Mûsâ el-Eş'arî, İmrân b. el-Husayn, Enes b. Mâlik, İbn Abbâs (r.anhum) vb. bunların başında gelir. Sonra hilâfet merkezinin buraya nakledilmesi, Ali ve taraftarlarının burada ikamet etmesi de ikinci bir âmil olmuştur.

Şîa ve Havâric fırkaları burada ortaya çıkmış, karşılıklı sürtüşmeler iyice kızışmış ve hadis uydurma hareketi kendisini göstermişti. Bunun üzerine Irak bölgesi âlimleri hadisin kabulü için bazı şartlar koymak zorunda kalmışlardı. Bunun sonucunda, Irak'ta ikamet eden sahâbîlerden rivayet edilen hadisler hariç bunların ellerinde sağlam hadis pek kalmamıştı. Öbür taraftan bu çevrede meydana gelen olay ve hâdiseler, elde mevcut bulunan az sayıdaki merviyyâtla(hadis, sahâbî kavli vb.)karşılanamayacak kadar çoktu.

Havâric ve Şîa dışında kalan çoğunluk ümmet(cumhur),böylece iki fırkaya bölünmüş oluyordu: Hadis Ekolü, Rey Ekolü. Giderek bu iki ekol arasında birbirlerini suçlamalar meydana geliyordu. Zamanla bu şiddetlendi ve Rey Ekolü, hadisçileri fıkıhtan yoksun, anlayıştan uzak olmakla suçladı; Hadis Ekolü mensupları ise rey taraftarlarının dînî konularda zan ile amel ettiklerini, dînî işlerde vacib olan ihtiyatı göstermekten uzak olduklarını, çünkü bunun ancak nasslara sıkı sıkıya sarılmakla mümkün olabileceğini halbuki bunların reyle amel ettiklerini söylediler.

Gerçek şu ki, Rey taraftarları da, sünnetin açık ve sabit olması durumunda onunla amel edileceği, herhangi bir görüş için onun terkedilemeyeceği konusunda diğer müslümanlarla görüş birliği içerisinde idiler. Onların sünnete muhalif oldukları ileri sürülen konularda, kendilerini mazur kılacak gerekçeleri vardı. Şöyle ki:

a)Ya o konuda kendilerine bir hadis ulaşmamıştı.

b)Veya ulaşsa bile râvîsinin zayıflığı sebebiyle ona güvenmemişlerdi.

c)Veya o hadiste diğerlerinin kabul etmediği fakat kendilerince delilliğini zedeleyecek bir illet vardı.

d)Veyahut da kendilerinde o hadise muarız başka bir hadis bulunuyordu ve diğerleri o hadisin farkında değildi.

Öbür taraftan hadisçiler de, mes'ele hakkında nass bulunmadığı zaman reye başvurmanın gerekliliği hakkında Rey taraftarları ile görüş birliği içerisinde idiler. Buna rağmen bu iki ekol arasında karşılıklı ithamlar, birbirlerini suçlamalar bir hayli şiddetli olmakta idi.[38]

14) İmam Şafiî'nin Ortaya Çıkışı:
İmam Şafiî (radıyallahu anh), hicrî 150 yılında dünyaya gelmiştir. Aynı sene Ebû Hanîfe ise vefat etmişti. İlk önce Mekke'de, hadis taraftan Müslim b. Hâlid ez-Zincî (ö. 179), Süfyân b. Uyeyne (ö. 198) gibi bazı âlimlerden ilim tahsilinde bulundu. Sonra hicret yurdu olan Medine'nin imamı ve hadis âlimlerinin önderi İmam Mâlik'in yanına gitti. Uzun süre onun yanında kaldı ve ondan el-Muvatta'ı rivayet etti. Onun kendisine olan iyiliklerini hep anardı. Yûnus b. Abdi'1-A'lâ, İmam Şafiî'yi şöyle derken işittiğini söylemiştir: “Alimler anıldığı zaman, Mâlik onlar içinde bir yıldız gibidir. İmam Mâlik'ten daha çok kendisine minnet duyduğum başka bir kimse yoktur.”[39]İmam Şafiî'nin İmam Mâlik'le olan bu beraberliği, belli bir tahsil düzeyinden sonra gerçekleşmiş, daha önceden lügat, şiir, edebiyat, bazı riyâzî ve tabiî ilimleri, rivayete dayalı ilimleri tahsil etmişti.

Hadis ekolünün takip ettiği yolların hepsini olduğu gibi kabul etmiyor ve yer yer onları tenkide tabi tutuyordu. Bu meyanda onların munkati’ hadisle amel etmelerini eleştiriyor ve: “Munkati’ hadis, bir değer ifade etmez.” diyordu. Nitekim kayıtsız olarak mürsel hadislerle amel etmelerini de eleştirmiş ve bundan sadece Saîd b. El-Müseyyeb'in mürsellerini istisna etmiştir. Yine tezkiye konusundaki aşırılıklarını da tenkit etmişti.

Rey ekolünün beşiği olan Irak'a varınca, onların Medine âlimlerine karşı ki onların başında kendi hocası olan İmam Mâlik bulunuyordu hücumlarını görünce, hocasını, onun mezheb ve metotunu savunmak üzere harekete geçti. Ondan şöyle söylediği rivayet edilmiştir:

“Muhammed b. Hasen bana:

“Bizim imamımız(Ebû Hanîfe'yi kastediyor), sizin imamınızdan(İmam Mâlik'i kastediyor)daha bilgilidir. Buna göre imamınıza düşen konuşmaması, imamımıza düşen de susmaması idi.” dedi. İmam Şafiî diyor ki:

“Bunun üzerine ben kızdım ve dedim ki:

“Allah aşkına doğru söyle! Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) sünnetini kim daha iyi bilir: Mâlik mi, yoksa Ebû Hanîfe mi?”

O: “Mâlik, ancak bizim imamımız kıyası daha iyi bilir.” dedi.

Ben: “Evet, ancak Mâlik, Allah'ın kitabını, onun nâsih ve mensûhunu, Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) sünnetini Ebû Hanîfe'den daha iyi bilir. Allah'ın Kitab'ını ve Rasûlullah'ın sünnetini daha iyi bilen bir kimse konuşmaya daha lâyıktır.”[40]dedim.

İmam Şafiî, burada Irak ekolünün temsilcilerinden İmam Muhammed'in kitaplarıyla diğerlerinin eserlerini okudu. Muhammed b. el-Hasen ile beraber oldu. Çoğu kez ona karşı çıkar ve görüşlerini tenkit ile, sünneti müdafaa eder, hadisçilerin tarafını tutardı. Sonra Bağdad'ı terketti ve bir süre sonra hicrî 195 yılında oraya tekrar döndü. O zaman şehrin ulu camiinde kırk küsur ya da ellikadar ders halkası vardı. İmam Şafiî tek tek herhalkaya girdi ve onlara: “Allah Teâlâ şöyle buyurdu.”, “Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) şöyle buyurdu.” demeye başladı. Onlar ise: “İmamlarımız şöyle dediler...” diyorlardı. Bunun sonunda mescidde onun ders halkasından başka hiçbir halka kalmadı.[41]

Onun ders halkasına Ebû Sevr, ez-Za'ferânî, el-Kerâbîsî vb. gibi Rey ekolünün büyük imamlarından katılanlar da oluyor ve sonunda bunlar Rey ekolünü bırakarak onun mezhebine geçiyorlardı. Onun ders halkasına katılanlardan biri de İmam Ahmed b. Hanbel'di. Onun şöyle dediği rivayet edilir:

“Hadisçiler içerisinde hokka taşıyan herkesin İmam Şafiî'ye karşı mutlaka minnet borcu vardır.”

Kendisine: “Ey Ebû Muhammed! Bu nasıl oluyor?” diye sordukları zaman:

“Rey taraftarları, İmam Şafiî çıkıp da onlarasünnetin yerini öğretip, delillerleonları ilzam edinceye kadar hadisçilerle alay ederlerdi.” şeklinde cevap vermiştir.[42]

İmam Şafiî, hadis âlimlerinin arzusuna cevap olmak üzere Bağdad'da “el-Hucce” adlı kitabını yazmış ve Rey ekolünün hadisçilere muhalefet ettikleri noktaları reddetmiştir.[43]

Daha sonra İmam Şafiî Mısır'a gitmiştir. Orada insanların çoğunun, herhangi bir ayırıma gitmeksizin İmam Mâlik'in görüşleriyle amel etmekte ve onun mezhebine sarılmakta olduklarını gördü. Bunun üzerine İmam Mâlik'in görüşlerini ciddî bir inceleme ve değerlendirmeye tabi tuttu. Bunun sonucunda onun bazı konularda aslı kabul edip fer'i bıraktığını, bazen de fer'i alıp aslı kabul etmediğini gördü.

Bazen, sahabe ya da tabiînden birinin ya da bizzat kendisinin görüşünü almak için, bazı sahih haberleri terkettiğini tesbit etti.

Bazen de tabiînden birinin ya da kendisinin görüşü için sahâbî görüşünü terkettiğini öğrendi. Bu, kaide ve genel esaslara riayet edilmeksizin verdiği cüz'î, fer'î hükümlerde ve tafsilat konusunda olmuştur. Birçok yerde de konu ihtilaflı olmasına rağmen icmâdan bahsetmektedir.

Nitekim İmam Şafiî, onun Medine ehlinin icmâının delilliği hakkındaki görüşünün, zayıf bir görüş olduğunu görmüş, “İmam Mâlik ile olan ihtilâflarım” diye bir kitap yazmış ve orada işaret edilen meseleleri saymıştır.[44]

İmam Mâlik, İmam Şafiî'nin nazarında bütün bolluğuna rağmen şer'î bir mesnede dayanmayan Mesâlih-i mürseleye itibar konusunda ifrata gitmiştir. Ebû Hanîfe ise, cüz'î ve fer'î meselelerde pek çok yerde kaide ve genel esaslara riayet etmemekten kaynaklanan taksir göstermiştir.[45]

İşte bu sebeple İmam Şafiî, en önemli şeyin fıkhın istinbât esaslarını toplamak, onun kaidelerine vâkıf olmak ve bu kaideleri bir araştırma yöntemi haline koymak olduğunu görmüştür. Delillerden hareketle fıkhî sonuçlara ulaşmak bu usûlle olacak ve fıkıh belirlenen kaide ve esasların amelî bir uygulaması olacaktır. Böylece İmam Şafiî, her iki ekolün ortaya koymuş olduğu fıkha, usûl ve kaidelerde alternatif yeni bir fıkıh ortaya koymak istemiştir. Bu düşünceden hareketle er-Risâle adlı kitabını yazmış ve bu kitabında toplamış olduğu kaideler üzerine fıkhını ve mezhebini bina etmiştir. İmam Ahmed b. Hanbel şöyle demektedir: “Biz İmam Şafiî gelinceye kadar umûm husus nedir bilmiyorduk.”[46]

O, İmam Ahmed'e şöyle derdi: “Siz hadis ve ricali konusunda bizden daha bilgilisiniz. Eğer sahih bir hadis olursa onu bana bildirin ki ben onunla amel edeyim; hadisin sahih olması halinde Küfe veya Basra veyahut da Şâm kaynaklı olması farketmez.”[47]

Bu onun, fer'î ve cüzî meselelere ilgiden çok, genel esasların yerlerine oturtulmasına ne kadar çok özen gösterdiğini açıkça ortaya koymaktadır.

Fıkıh Usûlü tarihi yazarları, bu konuda ilk telifte bulunan kimsenin İmam Şafiî, ilk eserin de er-Risâle olduğu konusunda müttefiktirler.[48]

ez-Zerkeşî (ö. 794), el-Bahru'l-Muhît adlı eserinde bu konuda bir başlık açmış ve şöyle demiştir:

“...İmam Şafiî, Fıkıh Usûlü konusunda ilk eser yazan kimsedir. O bu konuda, er-Risâle, Kitâbu Ahkâmi'l-Kur'ân, İhtilâfu'l-Hadîs, İbtâlu'l-İstihsân, Kitâbu Cimâı'l-îlm, Kitâbu’l-Kıyâs adındaki eserlerini telif etmiştir. Sonuncusunda Mûtezile'nin sapıklığından söz etmiş ve onların şehâdetlerinin kabul edileceği görüşünden döndüğünü belirtmiştir. Sonra daha başka kimseler usûl konusunda eserler yazarak onu takip etmişlerdir.”

el-Cuveynî, er-Risâle'ye yazdığı şerhinde şöyle demiştir: “Usûl konularının tasnifi ve tam olarak kavranması ilk kez olarak İmam Şafiî tarafından olmuştur. Gerçi İbn Abbâs'tan umûmun tahsisi, başkalarından mefhûm ile amel gibi konuların nakledildiği doğrudur. Ancak fazla bir önemi yoktur. Daha sonra gelenler usûl konusunda hiç söz etmemişlerdir. Zaten bu konuda fazla bir bilgileri de olmamıştır. Tabiîn ve tebe-i tabiînden oluşan selefin eserlerini gördük; ancak hiçbirinin usûl konusunda bir şey yazdıklarını görmedik.”[49]

15) İmam Şafiî'nin er-Risâle'sindeki Metodu ve Eserin Muhtevası:
İmam Şafiî, er-Risâle'ye Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) peygamber olarak gönderildiği sıradaki insanların durumundan söz ederek başlamış ve onların iki sınıf olduklarını belirtmiştir:

a)Ehl-i kitap:Bunlar kendilerine gönderilen kitabı tahrif etmişler, hükümlerini değiştirmişlerdir. Böylece işi inkâra götüren bunlar Allah'ın indirmiş olduğu hak ile kendi bâtıllarını birbirine karıştırmışlardır.

b)Muşrikler:Bunlar Allah'tan başka bir takım putları kendilerine tanrı edinen kimselerdir.

Sonra İmam Şafiî, Allah Teâlâ'nin bütün insanları son peygamberini göndermek suretiyle kurtarmak istediğini belirtir, O'na, insanları küfürden hidayete, körlükten nurlu yola çıkarmak için yüce kitabını indirdiğini ifade eder:“O değerli bir kitaptır. Geçmişte ve gelecekte onu bâtıl kılacak yoktur. Hakim ve övülmeye lâyık olan Allah katından indirilmedir.”[50]

Sonra yüce Kur'ân'ın İslâm'daki yeri üzerinde durur ve onun muhtevasından bahseder. Buna göre Kur'ân, Allah Teâlâ'nın haram ve helâl kıldığı şeyleri, insanların yapmakla yükümlü oldukları ibadetlerini, itaatkârlar için hazırlanan sevapların, günahkârlar için vacip kılınan azabın ne olduğunu, Önceki ümmetlerin durumlarını bildirmek suretiyle insanlara Allah Teâlâ tarafından verilen öğütleri...vb. içerir.

Sonra din ilimlerini tahsil eden bir kimsenin, Kur'ân ilimlerine son derece önem vermesi ve bunlarda derinleşmesi gerektiğini, gerek nassların öğrenilmesi ve gerekse onlardan hüküm çıkarılması konusunda ilmini ilerletebilmesi için niyetinin son derece hâlis olması gerektiğini ifade eder.

İmam Şafiî, er-Risâle için yazmış olduğu mukaddimesini bitirirken de: “Allah'ın dinine mensup herhangi bir kimsenin başına gelebilecek her türlü olayın mutlaka Allah'ın Kitab'ında bir çözümü vardır.” der ve sonra şu âyetleri sıralar:

Bu Allah'ın izniyle, insanları karanlıklardan aydınlığa, güçlü ve övülmeğe lâyık, göklerde ve yerde olanların sahibi Allah'ın yoluna çıkarman için, sana indirdiğimiz bir kitaptır.”[51]

Sana, insanlara gönderileni açıklayasın diye Kur'ân'ı (zikri) indirdik. Belki düşünürler.”[52]

Sana her şeyi açıklayan ve müslümanlara doğruyu gösteren bir rehber, rahmet ve müjde olarak Kur'ân'ı indirdik”[53]

Sana da buyruğumuzla Cebrail'i gönderdik; sen kitap nedir, iman nedir önceleri bilmezdin, fakat biz onu kullarımızdan dilediğimizi onunla doğru yola eriştirdiğimiz bir nur kıldık. Şubhesiz sen de insanlara göklerde olanlar, yerde olanlar kendisinin olan Allah'ın yolunu, doğru yolu göstermektesin. İyi bilin ki işler sonunda Allah'a döner.” [54]

Bundan sonra İmam Şafiî, “Beyân” diye bir bâb açar ve onu tanımlar. Kur'ân'ın getirmiş olduğu beyan mertebelerini açıklar. Bunlar beş tanedir:

1)Allah Teâlâ'nın Kur'ân'da te'vile mahal kalmayacak şekilde açık nass olarak getirmiş olduğu beyan tarzı. Bu tür nassların, Kur'ân dışında bir başka şeyle beyanına ihtiyaç yoktur.

2)Kur'ân'ın çeşitli şekillerde anlaşılabilecek bir nassına sünnet tarafından açıklık getirilmesi ve böylece ondan murad olunan mananın belirlenmesi şekli,

3)Kur'ân'ın farziyeti açık bir şekilde belirlemesi, ancak onun nasıl, kime ve ne zaman olduğunun, ne zaman sabit olup ne zaman ortadan kalktığının Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) tarafından açıklanması şekli.

4)Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) Kur'ân'da yer almayan bir hükmü belirlemesi şekli. Bu Allah Teâlâ'nın Kur'ân'da, peygambere itaatin Allah'a itaat olduğunu belirtmesi, ona itaati ve koyduğu hükme uyulmasını farz kılması esasına dayanmaktadır. Buna göre Rasûlullah'tan kabul edilen her şey, Allah'ın farz kılması sonucu kabul edilmiş olmaktadır.

5)Allah Teâlâ'nın kullarına ictihâd yoluyla elde edilmesini farz kıldığı şeyler. Bu kıyas olmaktadır. İmam Şafiî'ye göre kıyas: Bir şeyin Kitap ve sünnetten mevcut bir nassa uygunluğunun çeşitli delâlet yönleriyle öğrenilmeğe çalışılmasıdır.

Bu beş beyân şeklini kısaca böyle verdikten sonra, onları açıklamaya başlamakta ve onları getirdiği misaller ve destekleyici deliller (şevâhid) ile beş bâb içerisinde izaha geçmektedir. Buna göre İmam, er-Risâle’sinde aşağıdaki bâblara yer vermektedir:

Bâb:Kitap'ta âmm olarak nazil olan ve kendisinden de umûm murâd olunan nassların beyanı. Husus (hâss) da bu baba dahildir.

Bâb:Kitap'ta zahiri âmm olan nassların beyanı. Bu bâb âmm ve hâss bahsini içine alır.

Bâb:Kitap'ta zahiri âmm olup, kendisinden hususîlik kastedilen nassların beyanı.

Bâb:Manası sözün gelişinden açıklık kazanan nasslar.

Bâb:Lafzının zahirine değil de bâtınına delalet ettiği nasslar.

Bâb:Lafzı âmm olarak indiği halde, sünnet tarafından muradın husûsî olduğu belirtilen nasslar.

İmam Şafiî, bu bâbda sünnetin delilliği ve dindeki yeri üzerinde durmuştur. Bu sebeple bu bâbtan sonra şu bâbları açmıştır:

Bâb:Allah Teâlâ'nın, Kur'ân'da Rasûlüne (sallallahu âleyhi we selllem) itaati farz kılmasının beyanı.

Bâb:Allah Teâlâ'nın Rasûlullah'a itaati, kendine itaatle birlikte ve müstakil olarak zikretmesi.

Bâb:Allah Teâlâ'nın Rasûlullah'a (sallallahu âleyhi we selllem) itaati emretmesi.

Bâb:Allah Teâlâ'nın, insanlara beyanda bulunarak Rasûlüne kendisine vahyettiği şeylere uymasını farzettiğini açıklaması, teblîğ ettiğine dair şehadette bulunduğu şeyin kendisine emrolunan şeylerden ve O'nun hidayetinden olduğunu, onun kendisine tâbi olanlar için bir hidayet rehberi bulunduğunu açıklaması.

Bu bâbda İmam Şafiî, Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) Kitap ile birlikte hüküm vaz'ında bulunduğunu, onda bizzat nass olarak temas edilmeyen şeyleri beyan ettiğini vurgular, sünnetin Kitap'tan ayrı müstakil varlığını isbat eder ve bu konuda muhaliflerle tartışır, onlara karşı deliller getirir sonra şöyle der: “Bu anlattığımız Kitap karşısındaki sünnetin durumu ile Kitap'ta nass bulunmayan konulardaki sünnetin durumu hakkında, tezimize genel olarak delil teşkil edecek bazı hususlara değineceğiz. Bunlar şunlardır:

Allah'ın Kitab'ı karşısındaki Rasûlullah'ın sünnetinin yerini belirtmek üzere zikredeceğimiz ilk husus, sünnet ile Allah'ın Kitab'ındaki nassların nâsih ya da mensûhluğunun belirlenmesi olacaktır.

Sonra beraberinde Rasûlullah'ın da koymuş olduğu hakkında nass bulunan farzlar olacaktır.

Sonra mucmel olarak getirilen ve Allah adına Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) tarafından nasıl ve vakitlerinin ne zaman olduğu açıklanan farzlar olacaktır.

Sonra lafız olarak âmm olup da kendisinden muradın da âmm olduğu ya da, âmm olduğu halde hâssın murâd olduğu lafızlar olacaktır.

Sonra hakkında Kitap'tan bir nass bulunmayan bir konuda Rasûlullah'ın sünnetinin zikri olacaktır.”

İmam Şafiî, bu girişten sonra “Nâsih ve Mensûhun Başlangıcı”diye bir başlık açar ve burada Allah Teâlâ'nın, neshi bir hafifletme, bir kolaylaştırma için getirdiğini belirtir. Sonra Kitab'ın ancak Kitap'la, sünnetin de ancak sünnetle neshedileceğini zikreder. Daha sonra Kitab'ın Kitap'ta, sünnetin de sünnette olduğunu belirttiği nâsih ve mensûhlardan söz eder.

Burada şöyle bir bâb açar: Kitab'ın delaletiyle namazın farz olması, sonra sünnetin özür sebebiyle namazın kendisinden düştüğü kimselerle masiyet yüzünden namazı yazılmayacak kimseleri belirlemesi.

Açtığı bir başka babın başlığı da şöyledir: Sünnet ve icmâın delâlet ettiği nâsih ve mensûh.

Sonra özel bir bâbda Allah Teâlâ'nın nass ile indirmiş olduğu farz yükümlülüklerden söz eder.

Sonra beraberinde Rasûlullah'ın da koymuş olduğu hakkında nass bulunan farzlara geçer.

Bundan sonra, nass ile belirlenen ancak sünnet tarafından kendisinden muradın sadece hususîlik olduğu beyan edilen farzları ele alır.

Sonra mücmel olarak getirilen farzlara geçer. Bunlar Allah Teâlâ tarafından Kitab'ında farz olduğu kesin olarak belirtilmiş, onların farziyetlerinin nasıl olduğu ise Rasûlünün (sallallahu âleyhi we selllem) dilinden açıklanmıştır. Bu başlık altında namaz, zekât, hacc, kadınların iddetleri, haram olan kadınlar ile yiyecekler üzerinde durmuştur.

Sonra bir bâb açarak hadislerde illetler bahsine geçmiştir. Burada İmam Şafiî, çeşitli sebeplerden kaynaklanan hadisler arasındaki ihtilaflar üzerinde durmuştur. Bu sebeplerden bir kısmına değinmiştir: Nesh ya da hadislerde yapılan hatalar sebebiyle meydana gelen ihtilaflar gibi. Keza hadislerde meydana gelen hataların doğuş sebeplerinin bir kısmını izah etmiştir. Bunun yanında ihtilafı doğuracak bir çok sebeplere de atıfta bulunmakla yetinmiştir.

Daha sonra İmam Şafiî (radıyallahu anh), Nehiy ve kısımları konusuna geçer ve hadislerin birbirlerini açıkladığını izah eder.

Daha sonra ilim için bir bâb açar ve onun iki tür olduğunu söyler:

a)Yaygın ilim: Dinden olduğu herkes tarafından zorunlu olarak bilinen şeyler bu türü oluşturur. Bunları aklı başında olan kimselerin bilmemesi mazur değildir. Beş vakit namaz, oruç, hac, zekât vb. gibi. Bu türden olan ilim, tümüyle Allah'ın Kitab'ında nassla sabit olmakta, bunların tafsilatı ise genel olarak müslümanların kahir çoğunluğu tarafından bilinmekte ve nesilden nesile Rasûlullah'tan (sallallahu âleyhi we selllem) beri aktarılagelmekte, bunların gerek nakil şeklinde ve gerekse müslümanlar üzerine vacip oluşunda herhangi bir niza söz konusu olmamaktadır. Böylesine yaygın olan ilimde nakil esnasında hata etme ihtimali olmadığı gibi onların te'vili imkânı da yoktur.

b)İkinci türe gelince, bunlar farzların ayrıntıları ve onlara has olan tali hükümlerle ilgilidir. Bunlar hakkında Kitap'tan bir nass olmadığı gibi, çoğu hakkında sünnetten de kat'î bir nass bulunmamakta, ancak vâhid haber bulunmaktadır. İmam Şafiî, bu girişten sonra iki bahsi gündeme getirmiştir. Bunlar şu bâblardan oluşur.

Bâbu haberi'l-vâhid: Bu bâbda vâhid haberden neyin kastedildiğini, şartlarını açıklar, şehâdet ile rivayet arasındaki farklara temas eder, vâhid haberin yalnız başına kabul edilip edilemeyeceği yerleri sayar. Sonra vâhid haberin delil oluşu konusuna geçer ve bunu delillendirir. Bu konuda muhaliflerin ileri sürdükleri kuşkular, son derece güçlü ve sağlam bir istidlal üslûbu ile reddeder.

Sonra İcmâ babına geçer ve onun hakikatini, ne için hüccet olduğunu ele alır.

Bundan sonra da Kıyâs'tan söz eder; onun manasını ve mahiyetini açıklar, duyulan ihtiyacı belirtir, türlerini verir, kıyas yapmaya yetkili olanlarla olmayanlar üzerinde durur.

Daha sonra İctihâd için bir bâb açar. Kitap ve sünnetten delillerini açıklar, sonra ictihâdda yapılan isabet ve hatadan söz eder.

Bunun arkasından İstihsân'a dair bir bâb açar. Burada hiçbir müslümanın hadise ters düşecek şekilde istihsâna baş vurmasının helâl olmayacağını açıklar, hiçbir kimsenin Kitap, sünnet, icmâ ya da kıyâstan bir delil olmaksızın şerî bir hüküm isbat etme yetkisinin bulunmadığını vurgular, arkasından da kıyas ile istihsân arasındaki farkı açıklar.

Sonunda açtığı bir bâb ile âlimler arasındaki ihtilaf konusuna yer verir. Ona göre ihtilaf iki kısımdır:

a)Haram olan ihtilaf.

b)Haram olmayan ihtilaf.

Haram olan ihtilaf: Allah Teâlâ'nın yüce kitabında hükmünü belirttiği ya da Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) diliyle hükmünün açıkça belirtildiği konularda yapılan ihtilaflardır.

Caiz olan ihtilâfa gelince, bu te'vile ihtimali olan ve kıyas yoluyla elde edilen konularla ilgili ihtilaflardır. İmam Şafiî, sonra bu zikrettiği şeyler hakkında deliller getirir ve caiz olan ihtilafa örnekler verir, bunun bazı sebeplerini zikreder. Sonra sahabe âlimlerinin iddet, îlâ ve mîras gibi konulardaki ihtilaflarından söz eder.

Bu bâbda ihtilaflı olmaları halinde sahabe görüşleri hakkındaki düşüncesini de belirtir.

Sonra er-Risâle'yi zikri geçen delillerin mertebeleri konusundaki görüşünü beyan ederek şöyle bitirir:

“Biz Kitap ve üzerinde ittifak edilen sünnetle hükmeder ve bunun için “Hem zahirde hem de bâtında hak ile hükmettik.” deriz.

Münferid yollarla rivayet edilen, üzerinde insanların ittifak etmedikleri sünnet ile hükmeder ve bu durumda da: “Zahirde hak ile hükmettik.” deriz. Çünkü böyle bir sünneti rivayet eden kimselerin hata etmesi ihtimali vardır.

Sonra icmâ daha sonra da kıyas ile hükmederiz. Bu bir öncekilerle hükümden mertebece daha zayıftır. Bu bir zaruretin sonucu olmaktadır. Çünkü haber mevcut iken kıyas helâl değildir.

İmam Şafiî'nin er-Risâle'de yazdıklarından ortaya çıkmaktadır ki, o asırda âlimler arasında, hem üzerinde ittifak edilen hem de ihtilâf edilen esaslar vardır:

Üzerinde ittifak edilen esaslar, Kitap ve kısmen sünnettir.

İhtilaf edilen esaslar ise, bunlar, bazılarına göre genel olarak sünnettir veya husûsiyle “haberu'1-âhâd” (vâhid haber) ya da bizzat İmam Şafiî'nin ifadesiyle “haberu'l-hâssa”dır. İmam Şafiî ve diğerleri bu iki görüşün münakaşa ve reddini üstlenmişlerdir. İmam, er-Risâle ve Cimâu'l-İlm gibi eserlerinde bu konuda başka bir esere ihtiyaç bırakmayacak şekilde yeterli tahlil ve izahlar yapmış, karşı görüşleri delilleriyle reddetmiştir.

Hakkında ihtilaf bulunan diğer deliller ise şunlardır:

1)İcmâ: İhtilâf, icmâın hüccetliği, bazı nevileri, kimin icmâının muteber olacağı, nerede delil olarak kullanılabileceği, icmâın vukuu halinde bilinmesi imkânı... gibi noktalardadır.

2) Kıyas ve istihsân konularında ihtilaf edilmiştir, bunların tarif ve mahiyetleri, delil oluşları, bunlarla amel etme imkânı ve yolu, sahabe uygulamalarından bunlara irca edilebilecek örnekler üzerinde durulur.

3)Aynı şekilde emir ve nehiy kavramlarında, bunlardan her birinin delâleti, diğer fikhî hükümler üzerindeki etkisi konularında da açık bir ihtilâf bulunmaktadır.

Bu meyanda dikkati çeken bir husus da şudur: Bu asırda dört imamın tahrîm (haram), îcâb (vâcib)... gibi daha sonraları muhtevaları kesin olarak belirlenmiş kavramlar, sözlerinde ve tabirlerinde henüz yaygın bir hal almamıştır. Zira bu ıstılahlar onlardan daha sonraki dönemlerde ortaya çıkmıştır. Nitekim İbn Kayyım da bu noktayı te'yid etmektedir.[55]

Usûlcülerin üzerinde ihtilaf edilen deliller arasında zikretmekte oldukları diğer delillere gelince, bunlar da aynı şekilde dört imam döneminde bir ıstılah olarak henüz açıkça kullanılmamaktaydı: Örf, âdet, ıstıshâb vb. gibi.[56]

16) İmam Şafiî'den Sonra Fıkıh Usûlü:
İmam Şafiî'nin er-Risâle adındaki bu eseri, ortaya çıkışından beri usûl çalışmaları üzerinde hep hâkim bir konumda olmuştur. Onun karşısında âlimler iki kısma ayrılmışlardır:

a)er-Risâle'yi büyük bir beğeni ile karşılayıp, onu mezhebin temel kitabı olarak kabul edenler. Bunlar hadis ulemâsının büyük çoğunluğunu teşkil ederler.

b)er-Risâle içerisinde getirilen esasların büyük çoğunluğunu reddedenler grubu. Bunlar, er-Risâle'nin kendi mezheblerine muhalif olarak ihtiva ettikleri şeylerden insanlar etkilenmeden önce, onun reddedilmesi gerektiğini düşünmüşler ve bu yolda faaliyet göstermişlerdir. Bunlar genellikle Rey ekolü mensuplarıyla, İmam Şafiî'nin er-Risâle'de değindiği konulara itiraz eden âlimlerdir.

İbnu'n-Nedîm, Fıkıh Usûlü alanında er-Risâle'den sonra kaleme alınan eserlerden bahseder ve İmam Ahmed b. Hanbel'in (ö. 241) şu kitaplarının ismini verir: en-Nâsihu ve'l-Mensûh, es-Sünne. Bu ikincisi, Fıkıh Usûlü'nden çok tevhîd ve akâid(Kelâm)ilmine daha yakın olan bir eserdir. Mekke'de hicrî 1349 yılında basılmıştır. Bu kitap iki sıfatla gelmiştir: Birincisi el-Kübrâ(yani es-Sünnetu' l-Kubrâ”)şeklinde. Az önce işaret edilen kitap budur. Bu eserin Mısır ve ez-Zâhiriyye kütüphanelerinde çeşitli yazma nüshaları bulunmaktadır. Nitekim Kâhire'de tarihsiz bir baskısı da yapılmıştır.

es-Suğrâ sıfatlı olana (yani es-Sünnetu's-Suğrâ adlı kitabına) gelince, bu ehl-i sünnet itikadı hakkında yazılmış bir eserdir. Yine Kâhire'de tarihsiz olarak baskısı yapılmıştır.

İmam Ahmed'in Tâatu’r-Rasûl (sallallahu âleyhi we selllem) adlı bir kitabı daha vardır ki, İbnu'l-Kayyim, 'İ’lâmu'l-Muvakkiin adlı eserinde bundan nakillerde bulunmuştur. Öyle gözüküyor ki, İbnu'l-Kayyım, o kitaptan bir nüshaya sahipti. Biz bu kitabı pek çok yerde aradık ama maalesef bulamadık. İbnu'l-Kayyım'ın yaptığı nakillerin zahirinden anlaşıldığı kadarıyla, bu kitap sünnet bahislerini içeren önemli bir usûl kitabı olmalıdır. Muhtemelen o tarihten itibaren bu kitap kaybolmuştur veya başka bir kitapla bir arada ciltlenmiştir veyahut da kitabın isminin bulunduğu kapak sayfası kopmuş, bu yüzden de elde edilmesi adeta imkânsız hale gelmiştir.

Diğer taraftan kaynaklarda, hicrî 270 yılında vefat eden Dâvûd ez-Zâhirî'ye şu kitaplar nisbet edilmiştir: el-İcmâ, İbtâlu't-Taklîd, Haberu'l-Vâhid, el-Haberul-Mûcib, el-Husûs ve'l-Umûm, el-Müfesser ve'l-Mücmel, el-Kâfî fi Mukâbeleti'l-Muttalibî(yani eş-Şâfiî), Kitâbu Mes'eleteyn bu kitapta da İmam Şafiî'ye muhalefet etmiştir.

Bu dönem içerisinde Hanefî âlimleri, imamları Ebû Hanîfe'nin cüz'î meselelere dair verdiği fetvalarından kendi usûllerini çıkarma çalışmalarına girişmişler ve bu arada İmam Şafiî'nin er-Risâle'sinde kendi mezheblerine ters düşen hususları reddetmeye çalışmışlardır.

Bunun sonucunda Îsâ b. Ebân (ö. 220), Haberu'l-Vâhid, İbâhu'l-Kıyâs ve İctihâdu'r-Re'y” adlı kitaplar yazmıştır.

el-Berze'î (ö. 317), Mesâilu'l-Hılâf kitabını yazmıştır. Bu eserin Tunus'un ez-Zeytûniyye kütüphanesinde 1619 numara ile kayıtlı bir nüshası bulunmaktadır.

Ebû Ca'fer et-Tahâvî (ö. 321), İhtilâfu'l-Fukahâ adlı kitabını yazmıştır. el-Cassâs (ö. 370) ise bunu ihtisar etmiştir. Kitabın Kâhire'de bir nüshası bulunmaktadır. Özellikleri için Yazmalar Enstitüsü'nün kataloğuna (1/329) bakılabilir.

el-Kerâbîsî en-Necefî (ö. 322), el-Furûk adlı kitabını yazmıştır. Bu eserin de İstanbul Üçüncü Ahmed ve Feyzullah Efendi kütüphanelerinde yazma nushaları vardır.

İbn Semâ'a (ö. 233) için de usûl kitapları yazdığı söylenmiş, ancak isimleri verilmemiştir.[57]

el-Kinânî (ö. 289), “el-Huccetu fî'r-Reddi alâ'ş-Şâfiı” adlı kitabını, Ali b. Mûsâ el-Kummî el-Hanefî (ö. 305), “Kitâbu mâ Halefe fkhi'ş-Şâfiiyyu el-Irâkıyyîn fî Ahkâmı'l-Kur'ân”, “İsbâtu'l-Kıyâs”, “el-îctihâd” ve "Haberu'l-Vâhid” adlı eserlerini yazmıştır.

el-Kerhî (ö. 340), meşhur “Usûl” ünü yazmıştır. Bu eser bir mecmua içerisinde tarihsiz olarak Kâhire'de basılmıştır.

İmâmiyye'den olan Ebû Sehl en-Nevbahtî “Nakdu Risâleti'ş-Şâfiî”, “İbtâlu’l-Kıyâs”, “er-Reddu alâ İbni'r-Ravendi fi Ba'dı ârâihi'l-Usûliyye” adlı eserlerini yazmıştır.

Zeydiyye'den olan İbnu'l-Cüneyd (ö. 347) de, “el-Fesh alâ Men Ecâze'n-Nesha Lima Temme Şer'uhû ve Celle Nefuhû” ile "”el-İfhâm li Usûli'l-Ahkâm” kitaplarını yazmıştır.

Şâfiîlere gelince, bunlardan Ebû Sevr (ö. 240), “İhtilâfu'l-Fukahâ” sını yazmıştır. Ebû Abdillah Muhammed b. Nasr el-Mervezî'nin (ö. 294) de yine “İhtilâfu'l-Fukahâ” adlı bir kitabı vardır. Ebû'l-Abbâs b. Süreyc (ö. 305) ise, Îsâ b. Ebân'a bir reddiye yazmıştır. Muhammed b. Dâvûd ez-Zâhirî de yine onunla İmam Şafiî'ye muhalif olduğu konuları tartışmıştır. İbrâhîm b. Ahmed el-Mervezî (ö. 340), “el-Umûm ve'l-Husûs”, “el-Fusûl fi Ma' rifeti' l-Usûl” kitaplarını yazmıştır.[58]Öbür taraftan diğer bir kısım Şafiî âlimleri kendilerini er-Risâle 'ye vererek onu şerhetmişlerdir. Ebû Bekr es-Sayrafî (ö. 330), Ebu'l-Velîd en-Neysâbûrî (ö. 365 veya 363), Ebû Bekr el-Cevzakî (ö. 388) ve İmâmu'l-Harameyn'in babası olan Ebû Muhammed el-Cüveynî, er-Risâle üzerine şerh yazanlardandır. Bunların dışında şerh yazan daha başkalarının olduğu da belirtilmiştir. Bunlar şunlardır: Ebû Zeyd el-Cezvelî, Yûsuf b. Ömer, Cemâlu'd-Dîn Afkahsî, İbnu'l-Fâkihânî ve Ebû'l-Kâsım İsâ b. Nâcî. Yazılan ve bazılarından hicrî yedinci asrın sonuna kadar âlimlerce yer yer alıntılarda bulunulan bu şerhlerden hiçbiri şimdiye kadar elimize geçmemiştir. Üstad Mustafa Abdurrezzâk[59], Paris'te Millî Kütüphane’de, el-Cuveynî'nin er-Risâle üzerine yazmış olduğu şerhten bir nüshanın bulunduğunu söyler. Biz orada onu ele geçirmek için çok uğraşmış isek de başarılı olamadık. Muhtemelen başka bir ilim dalı ile ilgili kitaplar arasına koymuş ya da başka bir isim ile kaydetmiş olabilirler. Bu durumda onun elde edilebilmesi için bütün yazmaların tek tek elden geçirilmesi gerekir ki bu da çok zordur ve araştırıcının orada geçireceği uzun bir zamana ihtiyaç vardır.[60]

17) İmam Şafiî'den Sonra Fıkıh Usûlü'nün Gelişmesi:
Zikrettiğimiz bu eserlerin, Fıkıh Usûlü ilminde gerçek bir gelişme olduğunu söylememiz zordur. Çünkü görüldüğü üzere bunlar, büyük bir oranda er-Risâle etrafında dönmekte ve kimi onu tenkide, kimi de te'yide çalışmakta ve hemen hemen onun dairesi dışına çıkmamaktadırlar. Durum bu minval üzere beşinci asra kadar devam etmiştir. Fıkıh Usûlü ilmi için doğuşu ve derlenişinin ardından gerçek manada gelişme diyebileceğimiz yenilikler işte bu asırda olmuştur.

Bu dönemde el-Kâdî el-Bâkıllânî (ö. 403) ile el-Kâdî Abdu'l-Cebbâr el-Hemedânî (ö. 415), usûl ile ilgili bütün konuların yeniden yazılması için harekete geçmişlerdir, ez-Zerkeşî, el-Bahr adlı kitabında şöyle der: “Biri Ebû Bekr et-Tayyib adında Ehl-i sünnet'ten, diğeri Abdu'l-Cebbâr adında Mutezile'den olmak üzere iki kadı gelinceye kadar durumda fazla bir değişiklik olmamıştı. Bunlar gelince, ibareleri geliştirmişler, işaretleri çözmüşler, mücmelleri tafsil etmişler ve problemleri ortadan kaldırmışlardır.”

İşte bu sebepledir ki, el-Kâdî el-Bâkıllânî “et-Takrîb ve'l-İrşâd” adlı eserini yazdıktan sonra, “Şeyhu'l-Usûliyyîn (Usûlcülerin üstadı)” lakabını almayı haketmiştir.[61]el-Bâkıllânî'nin bu kitabı maalesef şimdiye kadar ortaya çıkmamıştır. Muhtemelen o bazı yazma kitap mahzenlerinde olmalıdır. Usûlcüler bu değerli eserden hicrî dokuzuncu asra kadar nakilde bulunagelmişlerdir.

Bu dönemde el-Kâdî Abdu'l-Cebbâr da “el-Umd” adlı kitabını yazmış ve onu şerhetmişti.

İmâmu'İ-Harameyn (ö. 478), el-Kâdî el-Bâkıllânî'nin et-Takrîb'ini ihtisar etmiş ve eserine “et-Telhis” veya “el-Mulahhas” adını vermiştir. Bu eser kısmen bazı yazma kütüphanelerinde bulunmaktadır. Daha sonra gelen usûlcüler, bu özet vasıtasıyla el-Kâdî'nin görüşlerinden birçoğunu nakletmiş olmaktadırlar.

İmâmu'l-Harameyn, “el-Burhân”[62]adlı kitabını da, el-Kâdî'nin kitabına benzer bir şekilde yazmış ve böylece usûl ile ilgili bütün meseleleri ele almış, onun metodu üzere yürümüş ve delilin gereği ne ise onu esas alma yöntemiyle yazmıştır. Hatta O, Şafiî ve Eş'arî olmasına rağmen, her iki imamına da birçok meselede muhalefet etmiştir. Onun bu tutumu sonucunda Şafiî âlimler, onun şerhinden yüz çevirmişler ve her ne kadar kitaplarında onun eserlerinden alıntılar yapmışlarsa da ona gereken önemi vermemişlerdir. Onun kitabını iki Mâlikî âlim şerhetmiştir: Bunlar İmâm Ebû Abdillah el-Mâzerî (ö. 536) ile Ebû'l-Hasen el-Ebyârî (ö. 616) dır. Sonra Ebû Yahya adında üçüncü bir Mâlikî âlim bu iki şerhi birleştirmiştir. Bu Mâlikî âlimlerini, İmâmu'l-Harameyn'in eserini şerhetmeye sevkeden şey, onun bazı noktalarda İmam el-Eş'arî'ye karşı çıkması ve onu cesaretle tenkit etmesi, keza el-mesâlih-i mürsele konusunda da İmam Mâlik'e reddiyede bulunmasıdır.

İmâmu'l-Harameyn, kitabına bazı mukaddimeler koymuştur ki, İmam Şafiî'nin er-Risâle'sinde bunların çoğu bulunmamaktaydı. İmâmu'l-Harameyn, kitabına bir ilmi tahsil etmek isteyen kimsenin en önce bilmesi lâzım gelen o ilmin kaynakları ve manası... gibi şeylerden söz ederek başlamış ve Fıkıh Usûlü'nün kaynaklarının Kelâm, Arab dili ve Fıkıh olduğunu izah etmiş, arkasından da şer'î hükümlere, yükümlülük (teklîf) konusuna, ehliyet ve arızalarına değinmiştir. Daha sonra ilmi elde etmenin yollarını (medâriku'1-ulûm) ele almış, akıl yoluyla elde edilen ilimleri ve dinin nazarında bilgiye ulaştıracak yolları açıklamıştır. O bunların tamamını, İmam Şafiî'nin er-Risâle'de hemen girişte ele aldığı Beyân bahsinden önce işlemiştir.

Beyân bahsine geçince, ki arkasından er-Risâle'de yer alan diğer mevzular gelmektedir onun beyânı İmam Şafiî'nin ele almasından daha ince bir şekilde belirleme eğiliminde olduğunu görmekteyiz. Bunun sonucunda o, beyânın mâhiyetini ve bu konudaki görüş ayrılıklarını, mertebelerini açıklamış ve İmam Şafiî tarafından hiç ele alınmayan bir başka meseleye daha yer vermiş ve ihtilaflar üzerinde durmuştur. Bu mesele: Beyânın ihtiyaç anına kadar ertelenmesi meselesidir. Ancak Beyânın Mertebeleri konusundan söz ederken İmam Şafiî'nin zikretmiş olduğu beş mertebeyi saymış ve Ebû Bekr b. Dâvûd ez-Zâhirî'nin görüşleriyle bunu teyid etmiştir. Daha sonra bazı fakihlere göre beyânın mertebelerini zikretmiş ve sonunda kendine göre beyândan maksadın bizzat delil olduğu görüşünü tercih etmiştir. Delil de iki türlüdür:

a)Aklî delil.

b)Naklî (sem'î) delil.

Naklî delillerde esas alınan şey mucize vahiydir. Dolayısıyla mucizeye vahye daha yakın olan şey, öne alınmaya daha lâyıktır. Ondan geride kalan, deliller arasındaki sıralamada da geride kalır. Sonuçta deliller şöyle sıralanır: Önce Kitap, sonra mutevâtir sünnet, daha sonra icmâ, daha sonra vâhid haber ve nihayet kıyas.

Sonra lügat bahislerine geçer ve usûlcülerin, lügat konularında dilbilginlerinin ihmal ettikleri bazı bahislere özen gösterdiklerini açıklar. Bunlar İmam Şafiî'nin temas ettiği emir ve nehiy, umûm ve husus... gibi konulardır.

İmâmu'l-Harameyn, bu esnada bazen el-Kâdî el-Bâkıllânî'ye atıflarda bulunarak onun görüşlerinden söz eder. Bu atıflar açıkça gösterir ki, İmam Şafiî'nin er-Risâle'sindeki metot ve muhteva üzerine getirilen bu yeniliklerde ilk olan el-Kâdî el-Bâkıllâni’dir.

İmâmu'l-Harameyn, büyük âlim Muhammed Ebû Hâmid el-Gazzâlî'nin (ö. 505) en büyük hocasıdır. Bu itibarla el-Gazzâlî'nin, hocası İmâmu'l-Harameyn'den etkilenmesi tabiîdir. el-Gazzâlî'nin usûl ile ilgili dört eseri vardır: Bunlardan birincisi el-Menhûl’dür. Bu orta büyüklükte bir kitaptır ve matbûdur. Muhtemelen müellif bu kitabı, usûle yeni başlayanlar ya da yolun ortasında olanlar için yazmıştır, el-Mustasfâ adlı eserinde atıfta bulunduğu bir başka kitabı daha vardır ki, bugün hakkında Tehzîbu'l-Usûl olduğunu bildiğimiz isminden başka bir bilgimiz yoktur. Üçüncü kitabı Şifâu'l-Ğalil fi Beyâni’ş-Şubehi ve'l-Muhayyeli ve Mesâliki't-Ta'lîl olup 1390/1971 senesinde Bağdad'da tahkikli olarak basılmıştır. Bu ilim dalında sonuncu ve ansiklopedik mahiyette olan kitabının adı ise el-Mustasfâ’dır. Bu kitabı ise Mısır'da ve diğer yerlerde bir çok defa basılmıştır. el-Gazzâlî, bu eserini uzletten çıktıktan sonra yazmıştır. Kitaba bir mukaddime ile başlamış, burada çok önem verdiği Aristo Mantığı'nın birçok konusuna yer vermiştir. Had (tanım) ile şartları ve kısımlarını açıklamış, delil ve kısımlarından söz etmiştir. Sonra kitabını dört ana bölüm altında ele almıştır. Bu bölümlerde üstadı İmâmu'l-Harameyn ve ondan önce geçen el-Kâdî el-Bâkillânî gibi usûlcülerin ele almış oldukları bütün usûl konularına yer vermiştir. Üstadı İmâmu'l-Harameyn, nasıl ki İmam Şafiî ve İmam el-Eş'arî'den farklı görüşlere sahip idiyse, el-Gazzâlî'nin de aynı şekilde kendisine has diğerlerinden farklı görüşleri vardı. el-Gazzâlî bunlardan bir kısmı sebebiyle bazılarınca eleştirilirken, diğer bir kısım usülcüler tarafından da kabulle karşılanmıştır.

Bunlar Fıkıh Usûlü adına kaydedebileciğimiz Şafiî âlimler tarafından ortaya konulan en önemli gelişmelerdir.

Bu gelişmelerde onlara ortak olan ikinci gruba yani Mutezile'ye gelince, el-Kâdî Abdu'l-Cebbâr kitabı el-Umd ve şerhini yazmıştı. Yine usûlle ilgili bazı görüşlerini ansiklopedik eserinde kaydetmişti. On yedinci cüz'ü usûl bahislerine ayırdığı el-Muğni adındaki bu kitabın bazı cüzleri bulunarak basılmıştır.

İmâmu'l-Harameyn, el-Bâkıllânî'nin kitabıyla nasıl ilgilendi ise, Ebü'l-Huseyn el-Basrî el-Mutezilî (ö. 435) de aynı şekilde el-Kâdî Abdu'l-Cebbâr'ın el-Umd'i ile ilgilenmiştir. Sonra yaptığı şerhin uzun olduğunu görünce özetleme yoluna gitmiş ve meşhur el-Mutemed adlı kitabı ortaya çıkmıştır. Bu eser matbudur ve yaygın olarak kullanılmaktadır.

Bu dönemde Ebû İshâk eş-Şîrâzî (ö. 476) iki kitap yazmıştır; el-Lüma ve et-Tabsira Her ikisi de matbu ve mütedavildir. Hanbelî âlimlerden Kâdî Ebû Ya'lâ el-Ferrâ, usûl kitabı et-Uddetu fî Usûli'l-Fıkh yazmıştır. Bu kitap tahkik edilerek Suudî Arabistan'da 1400/1980 yılında basılmıştır. Yine Hanbelîlerden İbn Akîl el-Bağdâdî, el-Vâdıh fi'l-Usûl adlı eserini kaleme alırken, Ebû'I-Hattâb da meşhur usûl kitabı et-Temhîd’i yazmıştır. Son zamanlarda bazı araştırmacılar onu tahkik ile uğraşmışlar ve eser Mekke'de basılmıştır.

Bu dönemde Mâlikîler tarafından telif edilen eserler ise şunlardır:

1-Uyûnu'l-Edille fî Mesaili'l-Hılâf Beyne Fukahâi'l-Emsâr Bu eserin Fas'ta köylüler elinde bir nüshası bulunmaktadır.[63]eş-Şîrâzî, bunu hilaf konusunda Mâlikîlerce yazılmış en iyi kitap sayar.

2- İbn Kassâr el-Bağdâdî'nin (ö. 398), Mukaddime fî Usûli'l-Fıkh. Bu kitabın bizzat müellifine ait bir nüshası el-Ezher kütüphanesinde bulunmaktadır.

Şafiî, Hanbelî, Mâlikî ve Mutezilî âlimler tarafından kaleme alınmış olan usûl kitapları sistem ve düzenleme bakımından aşağı yukarı aynı tarz üzeredirler. Bunların hepsine birden genellikle Tarîkatu'l-mütekellimîn (Mütekellimîn mesleği) denilir.[64]

18) Hanefîler ve Usûl Yazımında Rolleri:
Bazı Fıkıh Usûlü tarihi yazarları, Hanefî imamlarından olan kadı Ebû Yûsuf ile Muhammed b. el-Hasen'in usûl ile ilgili eserler yazdıklarını iddia etmişlerdir.[65]Ancak bu bir iddia olmaktan öteye geçmemiştir.

Keşfu'z-Zunûn[66]yazarı, Alâu'd-Dîn'in Mîzânu'l-Usûl adlı kitabından şu alıntıyı yapar:

Bil ki: Fıkıh Usûlü, Usûlü'd-dîn (dinin esasları) ilminin bir dalıdır. Dolayısıyla bu konuda yapılacak tasnifin, kitabın yazarının inancı üzere olacağı zarurîdir. Fıkıh Usûlü konusunda yazılan kitapların çoğu, bize usûlde muhalif bulunan Mutezile ile, furûda muhalif bulunan Ehl-i hadis tarafından kaleme alınmıştır. Bu itibarla bizim onların eserlerine itimat etmemiz mümkün değildir.

Bizim âlimlerimizin tasnifleri iki kısımdır:

a)Hem usûlü hem de furûu kendilerinde toplamış olan imamlardan sâdır olan son derece muhkem eserler. Ebû Mansûr el-Mâturîdî'nin (ö. 333) Me'hazu'ş-Şer'ı ile el-Cedel’i gibi.

b)Manalar son derece tahkik edilmiş ve tertibi de güzel yapılmış olan tasnifler. Bunlar, furûu naklî delilin zevahirinden çıkarmaya yeltenen kimseler tarafından yazılmıştır. Ancak usûlün inceliklerine ve aklî prensiplere vukûfiyette mahir olmadıklarından, bazı fasıllarda bunların görüşleri muhaliflerin görüşleriyle karışmış, onlarınki gibi olmuştur. Sonra birinci kısım tasnifler zamanla terkedilmiştir. Bunun da sebebi ya lafız ve manaların zamanla anlaşılamaması, ya da himmetlerin gevşemesi ve zaafın ortaya çıkmasıdır.

Bu söz, her ne kadar Hanefî birinden sâdır olmuşsa da, gerçekten üzerinde çokça düşünmeyi gerektirir. Öbür taraftan, Fıkıh Usûlü'nün gelişmesi konusunda Hanefî imamların katkısını göstermesi bakımından gerçeğe de çok yakındır.

İlk dönemde el-Mâturîdî'den önce Hanefî âlimleri, İmam Şafiî'nin er-Risâle'sinde yer alan bazı görüşlerin münakaşası ile uğraşmışlardı. Nitekim Isâ b. Ebân'ın yaptığı işte budur.

Bunu takip eden dönemde ise, Hanefîlerce yazılan en önemli eser el-Kerhî’nin (ö. 340) Usûl’üdür. Ancak bu eser nihayet birkaç sayfadan ibarettir ve Ebû Zeyd ed-Debûsî'nin Te'sîsu'n-Nazar adlı eserinin Kâhire'de defaatle yapılan baskısıyla tabedilmiştir. Onun peşinden el-Cassâs (ö. 370) gelir ve Ahkâmu'l-Kur'ân’nına mukaddime olmak üzere Usûl’ünü yazar. Bir araştırmacı doktora tezi olmak üzere bunun tahkikini yapmış ve eser Kuveyt'te basılmıştır.

Hanefîlerce Fıkıh Usûlü yazımında gelişme başlangıcının Ebû Zeyd ed-Debbûsî (ö. 430) elinde başladığını kabul etmek mümkündür. Bu zat, Takvîmu'l-Edille adlı kitabı yazmıştır. Bu kitap tamamen ya da kısmen bir araştırmacı tarafından tahkik edilmiştir, ancak henüz basılmamıştir. İkinci kitabı Te'sîsu'n-Nazar’dır. Elbette Ebû Zeyd, usûlünü yazarken kendisinden önce gelen el-Kerhî ve el-Cassâs'ın usûllerinden istifade etmiştir. Ancak o, usûlü genişletmiş ve tafsilat getirmiştir. Keza kısaca da olsa, Hanefîler ile diğerlerinin ittifak ve ihtilaf noktalarına işarette bulunmuştur.

Onun peşinden Fahru'l-İslâm el-Pezdevî (Ö. 482) gelir ve meşhur kitabı Kenzu'l-Vusûl ilâ Ma'rifeti'l-Usûl’ü yazar. Bu kitapta usûl konularını genel olarak ele alır. Hanefîler bu kitaba pek çok değer vermişler ve üzerine çeşitli şerhler yazmışlardır. Bunlar içerisinde en önemlisi ve güzeli, Abdu'l-Azîz el-Buhârî'nin (ö. 730) Keşfu'l-Esrâr’ıdır. Asitâne (İstanbul) ve Mısır'da yapılmış baskıları vardır.

Şemsu'l-Eimme es-Serahsî (ö. 483) de Usûl’ünü yazmıştır. Bu kitap da iki cilt halinde matbûdur. Kitap ed-Debbûsî'nin Takvîmu'l-Edille'sinin tadîl edilmiş bir nüshası kabul edilir. el-Pezdevî ile es-Serahsî'nin eserleri, Hanefî usûl âlimlerinin teveccühünü kazanmış ve uzun bir dönem hep bu iki kitap üzerinde durmuşlardır.

Buraya kadar verilen bilgilerden de anlaşılacağı üzere Fıkıh Usûlü'nün, özel bir ilim dalı olarak tekâmülü beşinci asırda tamamlanmış, konuları açıklık kazanmış ve artık problemleri iyice belirgin bir hal almıştır. Yine bu asırda her mezhebe mensup usûl âlimleri kendi usûllerini tam olarak aksettiren eserler yazmışlardır.[67]

19) Fıkıh Usûlü Yazımında Şâfiiyye Mutekellimîn Yolu ile Hanefiyye Yolu:
Fıkıh Usûlü'nün tedvininde iki metot kullanılmıştır:[68]

a) Şâfîiyye ya da Mutekellimîn Metodu:
Bu Şafiî, Mâlikî, Hanbelî ve Mutezilî âlimlerin kullandıkları bir yol olmaktadır. Bunların takip ettiği metoda genelde Mütekellimîn metodu denilir. Çünkü bu metot ile yazılan eserler, genelde bazı kelâm meseleleri ile başlar: Hüsün ve kubuh, Şeriat gelmeden önce eşyanın hükmü nedir?, Nimetin sahibine şükür, Hâkim... meseleleri gibi.

Yine bunlar, usûl kaidelerini korken, istidlale dayalı bir yöntem kullanıyorlardı. Onların göz önünde bulundurdukları esas, nasslardan hareketle kaidenin konulması ve onların doğruluklarının delillerle ispatlanması ve muhaliflere cevap verilmesi idi. Onlar bunu yaparlarken koydukları kaidelerin altına giren fer'î meseleleri fazla dikkate almıyorlar ya da başka bir ifade ile fer'î meselelerin kaidelere tatbikine önem vermiyorlardı.[69]

b) Hanefiyye Yolu:
Hanefîlere gelince, onlar kendi Fıkıh Usûllerini yazarlarken, koyacakları kaidelerin imamlarından nakledilegelmiş fer'î meselelerden çıkarılmasına, bu fer'î hükümler verilirken imamların hangi esasları gözönünde bulundurmuş olabilecekleri hususuna önem vermişlerdir. Bu durumda kaide furûdan istinbat edilmekte ve (olması gerekenin aksine) onların etrafında dönmektedir. Bu metotla Fıkıh Usûlü üzerinde çalışma yapacak kimse, önce imamların fetva vermiş olduğu bütün fer'î meseleleri toplayacak, sonra bunları tahlil edecek ve şöyle bir sonuca ulaşacaktır: İmamlar verdikleri bu fetvaları elbette belli esaslardan hareketle vermişlerdir. Fer'î meselelerin ortak yönleri bu esasları belirleyecek mahiyettedir. İşte bu tahlil ve değerlendirme sonucunda (bir nevi tüme varım yöntemiyle) elde edilecek genel esaslar, o fetvalar verilirken dayanılan usûl ve kaideleri oluşturacaktır.

ed-Dehlevî şöyle der:...Bil ki ben bazılarının, Ebû Hanîfe ile İmam Şafiî arasında bulunan görüş ayrılıklarının, el-Pezdevî gibi âlimlerin eserlerinde bulunan usûl kaidelerinden kaynaklandığını zannedenler olduğunu gördüm. Doğrusu şudur: Bu kaidelerden pek çoğu onların sözlerinden tahric yoluyla çıkarılmıştır. Kanaatimce, Hâss, mubeyyendir, dolayısıyla onun hakkında beyan gelmez., Ziyâde nesihtir. Amm, hâss gibi delâleti katî bir lafızdır. Rivayetlerin çokluğu tercih sebebi değildir. Re'y kapısı kapandığı zaman, fakih olmayan ravinin hadisi ile amel etmek gerekmez. Mefhûmu şart ve sıfata asla itibar yoktur. Emir kesin olarak vucûb içindir.... ve benzeri kaideler (bizzat imamlar tarafından vaz' edilmiş olmayıp)hep onların sözlerinden tahric edilmişlerdir. Dolayısıyla onların İmam Ebû Hanîfe ve arkadaşları olan İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed'e nisbet edilmesi doğru olmaz. Onların birer nassmış gibi korunması ve onlara aykırı gelen şeylere cevap vermek için el-Pezdevî ve benzerlerinin yaptığı gibi tekellüfe girme, onların aksine olan şeylerin korunmasına çalışmaktan daha uygun ve isabetli değildir...[70]

ed-Dehlevî, daha sonra konu ile ilgili örnekler vererek söze devam eder.[71]

20) Altıncı Asır ve Sonrasında Fıkıh Usûlü İlmi:
Fıkıh Usûlü ilminin bütün meseleleri ve bahisleri mütekellimîn metodu üzere şu dört kitapta yani el-Umd, el-Mu'temed, el-Burhân ve el-Mustasfa’da toplandıktan sonra, yine müttekelliminden iki büyük imam çıkarak bu dört kitabı özetlemek istemişlerdir. Bu iki imamdan biri Fahru'd-Dîn er-Râzî (ö. 606) dir. Bunun eseri bizzat tahkik etme şerefine erdiğim el-Mahsûl’dür. İmam Muhammed Üniversitesi de, basım ve yayımını üstlenmiştir. Kitap altı büyük cilt halinde basılmış, şu anda baskısı yenilenmektedir.

Diğeri ise Seyfu'd-Dîn el-Âmidî'dir (ö. 631). Adı geçen dört kitabın hülasasını el-İhkâm fî Usûlî'l-Ahkâm adlı eserinde yapmıştır. Bu eser de Riyad, Kahire ve daha başka yerlerde olmak üzere basılmıştır.

Bu iki kitap, diğerlerine nisbetle daha kolaydır. el-Mahsûl, ibarece daha açıktır, açıklamalara fazlaca yer verir. Bu iki kitap üzerine pek çok ihtisar (özet), şerh ve ta'lîk (haşiye) çalışmaları süregelmiştir. el-Mahsûlü Tâcu’d-Dîn el-Ermevî (ö. 656) el-Hâsıl adıyla özetlemiştir. Bu eser el-Ezher'de doktora tezi olmak üzere tahkik edilmiş, fakat henüz basılmamıştır. Yine aynı kitabı bu kez Mahmûd el-Ermevî (ö. 672) et-Tahsîl adıyla özetlemiş, bu da tahkik edilmiş olmakla birlikte henüz basılmamıştır. el-Mahsûl, bizzat müellifin kendisi (er-Râzî) tarafından da ihtisar edilmiş ve yapılan muhtasara el-Müntahab adı verilmiştir. Bir araştırmacı tarafından onun tahkiki de yapılmıştır. el-Kâdî el-Beydâvî (ö. 685) de el-Hâsıl’ı ihtisar etmiş ve Minhâcu'l-Vusûl ilâ İlmi'l-Usûl adını vermiştir. İhtisarda o kadar aşırı gitmiştir ki, kitap adeta bir elgâz (bulmaca) halini almıştır. Birçok kimse onun bu kitabının şerhine koyulmuştur. Şerhleri içerisinde en iyisi, el-İsnevî'nin (ö. 772) Nihâyetu's-Su'l adlı eseridir. Bu ilimle meşgul olanların üzerinde uzun zamanlar durdukları eser işte budur. el-Ezherli Şâfiîlerin hâlâ takip ettikleri kitap bu olmaktadır.

el-Âmidî'nin el-İhkâm'ına gelince, onu Mâlikî âlimlerinden İbn Hâcib (ö. 646) ihtisar etmiştir. Bu ihtisar Mâlikî âlimlerce meşhurdur ve adı Müntehâ's-Sul ve'l-Emel fî İlmeyi' l-Usûl ve'l-Cedel’dir. Mütedavil ve en güzel şerhi Adudu'd-Dîn'in (ö. 756) şerhidir. Üzerinde haşiye ve ta'likler de bulunmaktadır.

Bu kitapların hepsi mütekellimîn metodu üzere yazılmıştır; kaideler konulmakta ve onları ispat edici deliller getirilmektedir. O kaidelere muhalif olanlar da aynı şekilde hareket etmekte ve deliller getirmekte böylece iki taraftan biri temize çıkmaktadır.

Hanefîlere gelince, onların usûlcüleri de kendilerini iki kitabın incelenmesine vermişlerdir. Bunlar el-Pezdevî ile es-Serahsî'nin kitaplarıdır. Durum bu minval üzere tâ altıncı asrın sonlarıyla yedinci asrın ilk yıllarına kadar devam etmiştir. Yedinci asırda usûlcüler, usûl yazımında yeni bir yola başvurmuşlardır. Bu yol, mütekellimîn mesleği ile Hanefiyye yolunun birleştirilmesi ve her ikisinin ortasının bulunması metodudur. Bu metotta yazılan kitaplar her iki mesleğin de esaslarını toplamakta ve her iki yola da uygun bir hale getirilmektedir.

Muzaffer es-Sâatî (ö. 694), Bedîu'n-Nizâm el-Câmiu beyne Kitâbey el-Pezdevî ve'l-İhkâm adlı eserini bu tarzda yazmıştır. Bu kitap matbu ve mütedavil kitaplardandır.

Yine aynı yöntemle Sadru'ş-Şerîa (ö. 747), Tenkîhu l-Usûl’ünü yazmış ve onda el-Mahsûl, Usûlü Pezdevî ve Muhtasaru Ihn Hâcib'i özetlemiştir. Sonra bu kitabını bizzat kendisi şerhederek et-Tavdîh adını vermiştir. et-Teftâzânî (ö. 792) ise ona bir haşiye yazmış ve adına et-Telvîh demiştir, et-Tenkîh, et-Tavdîh ve et-Telvîh'in üçü de matbu ve mütedavildir.

Şâfiîlerden Tâcu'd-Dîn es-Sübkî, meşhur kitabı Cem'ul-Cevâmi'ini yazmıştır. Mukaddimesinde bu eseri yüz usûl kitabından topladığını belirtmiştir. Pek çok kimse şerhetmek, üzerine ta'lîk yazmak... vb. suretiyle onunla ilgilenmiştir. En önemli mütedavil olan şerhi el-Celâl el-Mahallî'ninkidir. Bu kitap özellikle de Şâfiîlerde uzun yıllar okutulan temel usûl kitabı olmuştur. Aynı şekilde Bedru'd-dîn ez-Zerkeşî (ö. 794) de ona Tenşîfu'l-Mesâmi adında bir şerh yazmıştır. Bu kitabın bir bölümü, Rahmetli Üstad el-Mutî'î'nin (ö. 1354) notları ile birlikte Kahire'de basılmıştır. İmam Muhammed Üniversitesi'nde bir araştırmacı doktora tezi olmak üzere bu kitabın bir bölümünü tahkik etmiştir.

ez-Zerkeşî, aynı zamanda el-Bahru'l-Muhît adlı kitabını yazmış ve bu kitapta yüzden fazla eser sahibi usûlcülerin görüşlerini bir araya toplamıştır. Bir araştırmacı, bizim danışmanlığımızda doktora tezi olmak üzere bu kitabın bir kısmını tahkik etmiştir. Kitabın şu anda birinci cildi baskıya hazır durumdadır.

Hanbelîlerden İbn Kudâme (ö. 620) ise, Ravdatu'n-Nâzır ve Cennetu'l-Munâzır’ını yazmıştır. O bu eserinde el-Gazzâlî'nin el'-Mustasfâ'sını özetlemiş ve Hanbelîlerin diğer mezheblere muhalif olduğu bir çok konuyu ilave etmiştir. Eser birçok defa basılmıştır. Hanbelîler ona çok değer vemişler ve başka bir usûle ihtiyaç duymamışlardır. Süleyman et-Tûfî (ö. 7\6), er-Ravda'yı önce ihtisar etmiş, daha sonra da yaptığı muhtasarı iki cilt halinde şerhetmiştir.

Mâlikî âlimlerinden el-Karâfî (ö. 674), Tenkîhu' l-Fusûl fî ihtisarı'l-Mahsûl kitabını yazmış, aynı zamanda Nefâisu'l-Usûl adını verdiği büyük bir kitap ile de el-Mahsûl’ şerhetmiştir. Bu kitabın bir kısmı, yine bizim danışmanlığımızda olmak üzere Riyâd'da tahkik edilmiştir,[72]

21) İctihâd (ve Makâsıdu'ş-Şerîa)Bahisleri:

Usûl kitaplarında ictihâd bahisleri bir kitâb ya da bâb içerisinde işlenirdi. Usûlcü bu bölümde genelde şu konulara yer verirdi: İçtihadın tarifi, şartlarının beyanı, çeşitleri, Rasûiullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) ictihâd ile amel edip etmediği, Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) döneminde sahabenin ictihâd ile amel edip etmediği, müctehidler arasında isabet eden tek bir kişi midir? (Yani doğru mutlak ve tek midir?) Yoksa nisbî ve birden çok mudur? Hangi konularda ictihâd caizdir, hangi konularda değildir?...

Bu gibi konuların arkasından Taklîd bahsine geçilir ve aynı üslup ile konu işlenirdi.

Hicrî sekizinci asırda İbrâhîm b. Mûsâ eş-Şâtıbî (ö. 790) el-Muvafakat adlı kitabını yazmış ve ictihâddan farklı bir şekilde söz etmiştir. Ona göre ictihâd iki temel esas üzerine kurulu fikrî bir mesaîdir:

Bu esaslardan biri Arab dilinin inceliklerini ve üslup çeşitlerini tam olarak bilmektir. Müellif bunları, Arab dili mütehassıslanyla Fıkıh Usûlü yazarlarına bırakmıştır.

İctihâd için gerekli olan diğer esasa gelince bu ona göre hikmet sahibi olan Şâri' Teâlâ'nın hükümlerde gözetmiş olduğu şer'î maksatları tam olarak bilmektir. eş-Şâtıbî'den önce gelen usûlcüler şer'î maksatların bilinmesi konusuna gereken ilgiyi göstermemişler, sadece illetin kısımlarından bahsederken sözün gelişine göre bazı atıflarda bulunmakla yetinmişlerdi. eş-Şâtıbî ise, sözü edilen kitabını sırf bu konu için yazmıştır. Kitap son derece değerli ve pek ehemmiyetlidir. Şâri'in hükmünü ve onda gözetmiş olduğu maksatları kavrayabilmek için zarurîdir. Bu kadar kıymetli bir eser olmasına karşın, usûlcülerden hakettiği gerekli ilgiyi görememiş, haksız bir ilgisizliğe maruz kalmıştır. Çünkü usûl ile ilgilenenlerin zihninde Hükmün ta’lîli caiz olmaz; çünkü illet munzabıt değildir. Hal böyle olunca onun üzerinde durmak ve araştırma yapmak pek çoğunun kanaatine göre boşuboşuna yapılmış lüks zihnî bir mesaîden öteye geçmeyecektir. şeklinde bir düşünce yer etmiştir. Kitap matbu ve mütedavildir. Keşke Fıkıh Usûlü okutanlar ya da bu konuda metot geliştirmek durumunda olanlar, araştırmacıların özellikle de kıyas, ta'lîl ve ictihâd konularında yoğunlaşmak isteyenlerin dikkatlerini bu değerli esere çekebilseler.

Asrımızda iki büyük üstad Makâsıdu'ş-Şerîa konusuna önem vermiş ve bu konuda eser yazmışlardır. Bunlardan biri İbn Aşûr, diğeri ise Allâlu'l-Fâsî'dir.

İbnu'l-Humâm (ö. 861), et-Tahrtr adlı kitabını yazmış, talebesi İbn Emîr el-Hâcc (ö. 879) da et-Takrîr ve't-Tahbîr adını verdiği bir eserle onu şerhetmiştir. Hem kitap hem de şerhi matbûdur. Bu eser Hanefiyye ve Mütekellimîn mesleklerinin birleştirilmesi yoluyla yazılmış bir kitaptır. Emîr Pâdişâh tarafından yapılmış Teysiru't-Tahrîr adında başka bir şerhi daha vardır.

el-Kâdî Alâu'd-dîn el-Merdâvî (ö. 885), hicrî 763 de ölen İbn Müfellah'a ait Usûl'ü ihtisar etmiş ve Tahrîru'l- Mankûl ve Tehzûbu İlmi'l-Usûl adını vermiştir. Araştırmacılardan biri eserin tahkikini yapmıştır ve yakında basılması beklenmektedir. Aynı araştırmacı bizzat İbn Müfellah'ın Usûl'ünü de tahkik etmiştir.

Daha sonra Hanbelî âlimlerinden İbnu'n-Neccâr el-Futûhî, el-Merdâvî'nin Tahriru’l-Mankûl ve Tehzîbu ilmi'l-Usûl'ünü ihtisar etmiş sonra bu muhtasarı güzel bir şekilde şerh etmiştir. Bu şerh, son dönemlerde yazılmış en derli toplu(cami)ve güzel usûl kitabı olarak kabul edilir. Mısır'da eksik olarak basılmıştır. Sonra iki büyük üstad çıkarak eseri tahkik etmişlerdir. Bunlar, Dr. Nezih Hammâd ile Dr. Muhammed ez-Zuhaylî'dir. Mekke'de bulunan Külliyetu'ş-Şerîa'ya bağlı Merkezu'1-Bahsi'l-İlmî eserin neşrini üstlenmiştir. Çoğu çıkmıştır, kalan kısım ise halen basılmaktadır.

Hicrî on ikinci asırda Buhârali Hanefî âlim Muhibbullah b. Abdi'ş-Şekûr (ö. 1119) Müsellemu’s-Sübût adlı usûl kitabını yazmıştır. Bu Hanefîlerce yazılmış son devre kitapları içerisinde en ince ve derli toplu olanlardan biridir. Hem ayrı olarak, hem de bir şerhi ile birlikte Hindistan'da basılmıştır. Meşhur şerhi Fevâtihu'r-Rahamût ile birlikte, el-Gazzâlî'nin el-Mustasfâ'sı ile birlikte de birçok defa basılmıştır.

Saydığımız bu kitapların tümü, zikrettiğimiz yollarla yazılmıştır. Hepsinin de mihverini, kendi imamlarının mezheblerinin tebarüz ettirilmesi, muhaliflerin mezheblerinin de iptal edilmesi anlayışı teşkil eder. Hicrî altıncı asırdan tâ günümüze kadar, müslüman fakih için ictihâd esnasında kendisini hataya düşmekten koruyacak bir araştırma, değerlendirme ve inceleme metodu olacak şekilde Fıkhın Esasları'nı takdim etme çabasında bir kitap bulamamaktayız. Ancak Üstad Mustafa Abdurrezzâk'ın Temhîd li Târihi'l-Felsefe el-İslâmiyye adlı kitabında geçen işaretler bunun bir istisnâsıdır diyebiliriz. Talebesi Dr.en-Neşşâr Menâhicu'l-Bahs adlı kitabında Üstâd'ın bu işaretlerini beyan ve izaha çalışmıştır.

Hicrî on üçüncü asırda el-Kâdî eş-Şevkânî (ö. 1255) çıkmış ve Irşâdu'l-Fuhûl adlı usûl kitabını yazmıştır. Bu kitap hacminin küçüklüğüne rağmen usûl ile ilgili muhtelif görüşlerin iyi bir özeti mahiyetindedir. Eser, kısa fakat manayı bozmayacak şekilde ileri sürülen görüşlerin delillerini de zikreder ve üstün gördüğü görüşleri tercih eder. Eser, mukayeseli Fıkıh Usûlü okumak isteyenler için iyi bir ders kitabı olabilecek özelliktedir. Birçok defa basılmıştır. Bildiğimiz kadarıyla hiçbir ilmî kuruluşta, bu iş için çok uygun olmasına rağmen ders kitabı olarak okutulmamaktadır.[73]Muhammed Sıddîk Han (ö. 1307), İrşâdu'1-Fuhûl’ü özetlemiş ve adına Husûlu'l-Me'mûl min İlmi'l-Usûl demiştir. Muhtasar bir kitaptır ve matbûdur. İrşâdu'l-Fuhûl, ez-Zerkeşî'nin el-Bahru' l-Muhît'inin iyi bir özeti olarak kabul edildiği gibi, el-Mahlâvî'nin Teshîlu'l-Usül’ü de İrşâdu'l-Fuhûl’ün özeti sayılır.

Artık bundan sonra Fıkıh Usûlü alanında yapılmış çalışmaların iki mecraya girdiğini görmekteyiz:

1)Ders notları, girişler ve özetler mahiyetinde olanlar. Bunlar mütehassıs Fıkıh Usûlü hocalarının, çeşitli fakültelerdeki öğrencilerine bu ilmin öğrenilmesini kolaylaştırmak amacıyla onların mevcut eserleri anlamadaki acziyetlerini gördükten sonra hazırlamış oldukları malzemelerdir. Bunlar, Fıkıh Usûlü için ileri bir adım sayılamayacak ders notları ve araştırmalar mahiyetindedir. Bunlar çoğu kez, bu ilmin bazı problemlerinin çağdaş bir dille yeniden yazılması mahiyetindedir. Meselâ el-Mersafî, el-Mahlâvî, el-Hudarî, Abdu'l-Vahhâb el-Hallâf, eş-Şenkıtî, es-Sâyis, Mustafa Abdu'l-Hâlik, Abdu'l-Ğaniyy Abdu'l-Hâlik, Ebû Zehra, Ebû'n-Nûr Züheyr, Ma'rûf ed-Devâlîbî, Abdu'l-Kerîm Zeydân, Zekiyyu'd-Dîn Şa'bân, Muhammed b. Sellâm Medkûr... gibi üstadların yazmış oldukları Fıkıh Usûlü adlı eserler hep bu kabilden örneklerdir. Bunlar, ismi geçen hocalar tarafından Şerîat ve Hukuk fakültelerindeki talebelere verilmek üzere hazırlanmış ders notlarının kitaplaştırılması sonucunda ortaya çıkmıştır.

2)İkincisi bu ilmin problemlerinden birini alıp o konuda doktora tezi hazırlamak, ya da yazma halde bulunan eski kitapları tahkîk ederek neşre hazırlamak şeklindedir. Kuşkusuz bu eğilim, her iki şıkkıyla da bu ilim için büyük hizmetler sunmuştur. Ancak bu hizmetler üstün takdirlerimize rağmen henüz arzulanan düzeyde değildir ve bu ilim hâlâ ecdadımızın hicrî altıncı asırda bıraktığı eski yerinde saymaktadır.[74]

22) Değerlendirme ve Sonuç:
Buraya kadar arzettiğimiz bilgiler ışığında sonuç olarak aşağıdaki hususları çıkarabiliriz:

1)Fıkıh Usûlü diye bilinen kaideler, mevcut ıstılâhlarıyla birlikte ne Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) zamanında ne de ashap döneminde mevcut değildi. Ancak bu iki dönem içerisinde meydana gelen ictihadı faaliyetlerin büyük çoğunluğunu bu kaidelerin altına sokmak mümkündür. Çünkü onlar şer'î cüz'î hükümleri tafsîlî delillerinden ve kaynaklarından kendilerinde bulunan selika sonucu tabiî olarak çıkarıyorlardı yani ictihâd yeteneği onlarda bir meleke halinde mevcuttu. Aynen daha sonraları ortaya çıkan Nahiv kaidelerini bilmemelerine rağmen Arab diline selika olarak hâkim oldukları gibi.

2)Fıkıh Usûlü ilminin kaidelerini ilk kez bir araya getiren hicrî 150-204 yılları arasında yaşayan İmam Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî'dir. Bu ilim dalında yazılmış ilk derli toplu eser de onun er-Risâle'sidir. O bu eserini İmam Abdurrahman b. el-Mehdî'nin (d. 135-ö.198) talebi üzere yazmıştır. Bu olay, öncüleri İmam Mâlik (d.93 ö, 179) olan Hadis ekolü ile, imamları Ebû Hanîfe (d. 70-ö. 150) olan Rey ekolünün oluşmasından ve her iki ekolün fıkhının yayılmasından sonraki bir döneme rastlar. Bu iki ekole tabi olan insanlar arasında bir nevi fıkhı boğuşma diyebileceğimiz bir mücadele başlamış,[75]bunlara ilaveten o dönemde ortaya çıkan siyâsî, kelâmî ve felsefî ayrılıklar da kendisini göstermiştir. İşte er-Risâle böyle bir dönemde yazılmıştır.

3)Fıkıh Usûlü, fakih için bir araştırma yöntemi bilimidir.[76]Felsefeye nisbetle mantık ne ise fıkha göre usûl de odur.[77]Bu yüzden de: “Genel olarak fıkha ulaştıran yolları, bu yollarla yapılan istidlal şekillerini ve kendisiyle istidlalde bulunulan şeylerin durumlarını konu edinen bir ilimdir.”[78]şeklinde tarif edilir.

Şu halde Fıkıh Usûlü, küllî bir kanun ve kıstastır; çeşitli yollarla şer'î hükmün elde edilmesi için yapılan istidlal anında müctehidin zihnini hataya düşmekten korur. Bu ilim, sözünü ettiğimiz bu anlamda sadece İmam Şafiî tarafından yeni mezhebi ortaya konulurken kullanılmıştır.[79]

4)Dikkatten uzak tutulmaması gereken önemli bir nokta da şudur: İnsanlar önce fıkha dalmışlar ve usûllerini tesbit etmeden önce fıkıhta diyeceklerini demişlerdir.(Bundan sadece İmam Şafiî yeni mezhebi konusunda mustesnadır.)Bu yüzden Fıkıh Usûlü, Şafiî dışındaki kimseler için, verilen cüz'î fetvaların ve söylenilen sözlerin müdafaası ve karşı tarafla mücadelenin yürütülmesi için kullanılan bir araç halini almış ve asıl olması gereken müctehidi hatadan koruyacak küllî bir kânun, kıstas ve araştırma yöntemi olma özelliğini kazanamamıştır. Çünkü fukahâ mesele ve olaylarla karşılaşınca, Fıkıh Usûlü ilminde toplanan küllî kaidelerin aracılığına gerek duymaksızın doğrudan tafsîlî delillere el atmışlar ve verecekleri hükümleri böylece vermişlerdir. Meselâ Ebû Hanîfe'yi ele alalım: Karşılaştığı veya sorulduğu yarım milyona yakın mesele hakkında fetva vermiştir[80]ve verdiği bu fetvalar talebeleri arasında yayılmış ve daha sonraki nesillere nakledilegelmiştir. Ancak İmam'ın bu fetvalarında esas aldığı ve kendisini bağlı hissettiği genel kaideler, kendisine kadar ulaşan bir senedle ondan nakledilmiş değildir. Sadece bazı istidlal ve ictihâdları esnasında temas ettiği ender sayıdaki açıklamaları bunun istisnasını teşkil eder. Bu meyanda o Rahimehullah şöyle demiştir:

“Allah'ın Kitab'ı ile hükmederim. Eğer onda bulamazsam Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) sünnetiyle hükmederim. Ne Allah'ın Kitab'ında ne de Rasûlullah'ın sünnetinde bulamazsam ashaptan dilediğimin görüşünü alır, dilediğiminkini terkederim. Ancak onların görüşleri dışına çıkarak bir başkasının görüşüyle hükmetmem. İş, İbrâhîm, eş-Şa'bî, İbn Sîrîn, el-Hasen, Atâ ve Saîd b. el-Müseyyeb... gibi kimselere gelince, onlar ictihâd eden kimselerdi. Ben de onların ictihâd ettikleri gibi ictihâd ederim.”[81]

Gammazlama yoluyla Abbasî halifesi el-Mansûr'un hışmını üzerine çekmek istedikleri zaman Ebû Hanîfe ona şöyle yazmıştı:

“...Ey Mü'minlerin Emiri! Durum sana ulaştığı gibi değildir. Şubhesiz ki ben önce Allah'ın Kitab'ıyla sonra Rasûlullah'ın (sallallahu âleyhi we selllem) sünnetiyle, sonra da Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali tarafından verilen hükümlerle daha sona da diğer sahâbîlerin verdiği fetvalarla amel ederim. Daha sonra da görüşbirliği olmadığı zaman kıyasa başvururum. Allah ile kulları arasında herhangi bir akrabalık yoktur (herkes bu konuda eşittir).”[82]

Yine o, kıyası nass üzerine takdim ediyor diye itham edilince şöyle demiştir:

“..Bizim kıyası nass üzerine takdim ettiğimizi söyleyen kimse vallahi yalan söylemekte ve bize iftira etmektedir. Nass bulunduktan sonra kıyasa hiç ihtiyaç duyulur mu?!”[83]

5)Herkesçe kabul edilen bir gerçek vardır. O da şudur: Emevîlerin başlangıcından itibaren, İslâm hilâfetinin çöküşüne kadar yönetim, komuta ve kontrol hep içtihada ehil olmayan kimselerin elinde olagelmiştir. Bu durumda ictihâd faaliyetleri herhangi bir siyâsî yetkileri bulunmayan ulemâca yürütülmüştür. Kendisinden pek çok fıkhî ictihâd nakledilen râşid Emevî halifesi Ömer b. Abdulaziz dışında bunun istisnası da maalesef bulunmamaktadır. Bu durumun elbette ki, Fıkıh ve Usûlü'nün müslümanların amelî hayatlarının önemli bir sahasından koparılmasında büyük etkisi olmuştur. Bunun sonucunda pek çok meselede hem nazarî hem de amelî bir çözüme ulaşma şansı kalmadı[84]Dolayısıyla da Fıkıh ve Usûlü, müslümanların hayatlarında bilfiil olanlarla ya da olması mümkün olanlarla uğraşma yerine, olması gereken (ütopik) şeylerle uğraşır hale gelmiştir.

6)Bu ilim dalı ve tarihi ile ilgili eserler yazanlar, tasnif sırasında onu şer'î nakli ilimler arasına koymuşlardır.[85]Gerçi bazıları onun ilkelerinin Arab dili ile bazı şer'î ve aklî ilimlerden alınmış olduğunu söylemişlerse[86]de genel eğilim onun şer'î naklî ilimlerden olduğunu kabul doğrultusundadır. Bu konuda en temayüz etmiş simalardan biri olan İmam el-Gazzâlî şöyle der:

“İlimlerin en şereflisi akıl ile naklin (vahyin) beraberce oluşturduğu, reyle şerîatın yan yana yer aldığı ilimdir. Fıkıh ilmi ve Usûlü bu kabildendir. Çünkü o şeriatın berraklığından ve akıldan hareketle yolların en doğrusunu elde eder. O mahza aklın tasallutunda olan bir ilim değildir ki, şerîat onu kabulle karşılamasın; kör bir taklid üzere kurulu da değildir ki, akıl onu desteklemesin, yolunun doğruluğuna tanıklık etmesin.”[87]

el-Gazzâlî ve diğerlerinin bu ve benzeri sözlerinden hareketle şu sonuca varmamız mümkün gözükmektedir:

Fıkha ulaştıran yollar üçtür:

1)Vahiy:Vahy-i metluv olan Kur'ân ile gayr-i metluv olan sünnet buraya girer.

2)Akıl:Nassların tefsir edilmesi, onların uygulanması yollarının araştırılması, cüz'îyyât ile külliyyât arasında irtibatın kurulması, illeti belirlenmemiş nassların illetlerinin belirlenmesi, Şâri' Teâlâ tarafından hakkında bir nass konulmayan konularla ilgili hükümler konulması ve buna benzer tahdit ve tafsili mümkün olan faaliyetler akıl ile yürütülecektir.

3) Tecrübe, Örf ve Maslahat: İster üzerinde ittifak edilsin ister ihtilaf, fıkhın tüm esaslarını bu üç esasa indirgemek mümkündür. Bu esaslar şunlardır; Kitap, sünnet, icmâ, kıyas, menfaatlerde asıl olanın mübahlık, zararlı şeylerde asıl olan hükmün haramlık olması, ıstıshâb, istihsân, -yayılması ve ashaptan başka bir muhalifinin bilinmemesi halinde- sahâbî görüşü, görüşler içerisinden en azı ile hükmetme, en hafif olanı alma, noksan istikra, mesâlih-i mürsele, örf, hükmün varlığına delalet eden bir şey olmadığı için ademine hükmetme, önceki milletlerin şerîatı, sedd-i zerîa.

7)Tarihimizde (5. maddede işaret ettiğimiz gibi) bazı etkenler vardır ki bizleri korku ve baskı altında tutmuştur ve bunun neticesinde düşüncemize pek çok kayıtlar getirilmiş ve sonunda İslâmî düşünce ve fikrî yöneliş, cüz'î olaylara ve detaylara kaymış, olayları bir bütün olarak ele alıp değerlendirme kabiliyeti kaybolmuştur. Halbuki İslâmî düşüncenin en belirgin vasfının küllî yaklaşım olması, herşeyin bütün içerisindeki yerine oturtularak ele alınması ve ona göre küllî bir çözüme ulaşılması olması gerekirdi. Ancak bu yapılamamıştır ve bunun belirgin etkisi sonucunda fıkhî mesaî ve çözümlerimiz hep mes'eleci (kazuistik) olagelmiştir.

8)Bilinen hususlardandır ki, her ilimde hatta hayatın her dalında değişim ve gelişimi kabul eden ve ona ihtiyaç duyan şeyler vardır, belki de bunlar onsuz var olamaz. Bazı şeyler de vardır ki sabittir ve hiçbir zaman değişmez. İslâmî mantık iki şey arasında bir tekâmül olmasını gerekli kılar. Bu yüzdendir ki, Fıkıh Usûlü ilminin sabit, asla değişme kabul etmeyen kaideleri vardır; öbür taraftan da sürekli değişme ve gelişme üzerine dayalı kısımları vardır. Bu durum, ictihâd bahislerinde gayet açık olarak görülür.

Buna göre bizim bütün ilim adamlarına yapacağımız çağrı, onların sıfırdan başlamamaları ve ummetin daha önce geçen âlim ve muctehidlerinin ictihâdlarından istifade etmeleridir. Çünkü biz şunu vurgulayarak söyleyebiliriz ki, herhangi bir muctehide yaptığı ictihâdda kendisine uymayı bize farz kılacak hiçbir kimse olamaz. Zira o ictıhad hakkında nihayet denebilecek söz, onun bir rey olduğudur; “Rey ise Ömer'in de dediği gibi muşterektir(yani o konuda içtihada ehil olan herkesin görüş bildirme hakkı vardır).

9)Selefin metodunu incelememiz sırasında görüyoruz ki, onların amacı ne hükmü bilmek, ne de fetva vermekti. Onların amacı devamlı olarak Allah'ın hükmünü yaşanabilir kılmaktı. Bu amaç, hükmün uygulama ortamı ile şartlarını hükümden ayırmama sonucunu gerekli kılar.[88]

23) Tesbit ve Teklifler:
Bu noktayı iyice kavrayıp, bu ilmi diğer İslâmî ilimler arasındaki olması gereken yerine koymak ve onu şer'î deliller hakkında araştırma ve değerlendirme yöntemi olarak belirlemek ve böylece çeşitli çağdaş problemlerimize uygun hükümler bulmak, yeni çözümlere ulaşmak ve dolayısıyla hayatın bütün yönlerine Allah'ın dinini ve şeriatını yeniden hâkim kılmak istiyorsak aşağıdaki hususları yerine getirmemiz gerekecektir:

a)Bu ilmin muhtevasının yeniden gözden geçirilmesi ve usûlcü bir fakihin ihtiyaç duymayacağı unsurların arındırılması gerekecektir. Meselâ “Şeriat gelmeden önce eşyanın hükmü nedir?”,“Nimetin sahibine şükretmek”, “Şeriatın hâkimiyeti ile ilgili meseleler” bu gibi konulardandır. Keza aşırı derecede tarif ve tanımlarla uğraşmak, bu gibi konularda yersiz münakaşalara girmek de bu kabildendir. Aynı şekilde “Şâz kıraatler ve Kur'ân'ın tümünün Arabça oluşu” gibi konulardan uzaklaşmak, Haber-i vâhid konusundaki uzun tartışmaları sıhhat şartlarını tam olarak bulundurması ve sahihliği sabit olmasıhalinde bir delil olarak kabul edileceğini kabullenmek suretiyle kesin bir neticeye bağlamak, bazı imamların husûsî ortamları dikkate alarak koymuş oldukları hadisin mezhebin genel kurallarına veya kıyasa veya Kur'ân'ın zahirine veya Medine ehlinin ameline aykırı olmaması, veya hadisin fakih olmayan raviden rivayet edilmiş olmaması, yahut hadisin herkesin ihtiyaç duyduğu bir konuda bir iki kişi tarafından rivayet edilmiş olmaması vb. gibi diğer şartları yeniden gözden geçirmek. Bunlar hâlâ tartışma mahalli olarak kendisini korumakta ve müslümanlar arasında ihtilaf ve nizâa sebep olmakta, usûl okuyanları alabildiğine meşgul etmektedir.

b)Mutlaka fıkhî terimlerin Rasûlullah (sallallahu âleyhi we selllem) zamanından başlayarak zamanımıza kadar tarihî seyri içerisindeki almış oldukları manaların ortaya konulacağı dil çalışmaları yapılmalıdır. Böylece nassların doğru olarak anlaşılması mümkün olabilecektir.

c)Delillere ve kıyas, istihsân ve maslahat... gibi ictihâdî esaslara ayrı bir önem verilmeli ve bunlar târihî seyri içerisinde ele alınmalı, bunları delil olarak kabul eden müctehidlerin içerisinde bulunduğu ortamlar tesbit edilmeli ve bu ikisi arasında bağlantı kurulmalıdır. Böylece Fıkıh ve Usûlü alanında çalışmakta olan kimselerde bir fıkıh melekesi oluşturulmaya ve geliştirilmeye çalışılmalıdır.

d)Asrımızda mutlak muctehidin bulunmasına imkân olmadığı artık iyice bilinmelidir. Hal böyle olunca da oluşturulacak ictihâd şûraları, mutlak muctehide alternatif kılınmalıdır.Oluşturulacak ictihâd şûralarının ümmetin ihtiyaçlarına cevab verebilir olması için mutlaka ihtisasları hayatın bütün yönlerini içine alan uzman kişilerden oluşması gerekir. Böylece onlar ortaya çıkan herhangi bir problemin çeşitli yönlerden tahlilini yapabilecekler ve değerlendirme ve tanımlamada en üst düzeyde isabetli olacaklardır. Bunun yanı sıra elbette ki İslâm şerîatının genel kaide ve esaslarını da çok iyi bilecekler ve içlerinde şer'î ilimlerde ve tafsîlî deliller konusunda mümkün olan en üst düzeyde yetişmiş fakihler de olacaktır. Bizim fakihlerimiz Allah onlara rahmet etsin! belki de, Ramazan ayında oruç tutup tutamayacağı sorulan bir kimsenin durumu hakkında: “O kişi, müslüman, âdil ve uzman bir doktora danışmalıdır. Eğer o, kendisine oruç tutmasının zararlı olduğunu söylerse, onun oruç tutmaması caiz olur.” derken belki de böyle bir ictihâd şûrasına işarette bulunmak istemişlerdir.

e)Bu durum, şer'î ilimlerin tahsilinin ve başka ilim dallarında ihtisas yapan kimselere ihtiyaç duyacakları şer'î esasların öğretilmesinin kolaylaştırılmasını gerektirir.

f) Öbür taraftan biz, özellikle râşid halifeler başta olmak üzere onların çağdaşları fetvaya ehil olan sahâbîlerin ve büyük tâbilerin fıkhını, hüküm çıkarırken dayandıkları kaideleri iyi bilmek zorundayız. Yapılacak bu tür çalışmaların sonuçları, kendilerinden çağdaş İslâm toplumunun ihtiyaçlarına şer'î çözümler beklediğimiz yetişmiş insanlarımızın elleri altında hazır bulunması gerekir.

g)Ve nihayet Şâri' Teâlâ'nin şerîatta gözetmiş olduğu maksatlara ayrı bir önem verilmelidir. Bu konu üzerinde durulmalı, bu hususta kaideler ve kıstaslar geliştirilmeye çalışılmalıdır. Vallâhu veliyyu't-tevfîk...


Mezhebler arasında değişik içtihadlardan kaynaklanan bir kısım farklılıklar ve mezhebler arasındaki farklılığın sebebleri :

1. Ayetlerden kaynaklanan farklılıklar.

Hak mezhepler arasında farklılık olmakla birlikte bu fark asıl meselelerde değil, teferruat meselelerdir. Mezheb alimlerinin aynı meselede farklı hüküm vermelerinin sebeblerinden biri ayetlerin farklı anlaşılmaya musait olmasıdır.

2. Hadislerden kaynaklanan farklılıklar:

İslam hükümlerinin Kur'an'dan sonra en mühim kaynağı hadislerindir. Bütün mezheb imamlarının verdikleri hükümlerde hadislerin mühim rolü vardır. İmam-ı Azam hadisle ilgili şöyle der: İçlerinde hadisle meşgul olanların bulunduğu sürece insanlar kurtulmuşlardır.

Hadislerin farlılıklara yol açmasında bir çok sebep vardır. Bunlardan birincisi arapçanın ince bir lisan olması ve lugattan kaynaklanan farklılıklar.

b) Hadislerin farklı kelimelerle rivayet edilmesi:
Mesela şu hadis bu meseleye örnektir.
"Kameti duyduğunuz saman namaza gidiniz. Yolda sakin ve vakar ile yürüyün. Acele etmeyin, Yetiştiğiniz rekatları kılar, yetişemediğinizi tamamlarsınız."
Aynı hadis Ahmet bin Hanbel'in Musned'inde ise "yetişemediklerinizi kaza edersiniz. "
Bu ravilerden birisinin manayı esas alarak hadisteki kelimelerden birisini değiştirmesi imama sonradan yetişen kimsenin yetişemediği rekatları kılarken nasıl davranması gerektiği hususunda farklı hükümlerin verilmesine sebeb olmuştur.

c) İmamların hadisleri anlamada birbirinden farklı olması:

d) Aynı meselede farklı iki hadisin olması.

e) İmamların hadis bilgisi.

f) Peygamberimizin davranışları.

h) Hadiste kastedilen manayı anlayamamak.

i) Hadisin sahihliğini tesbitte metodun farklı olması.

j) Zayıf hadisle amel edilip edilemeyeceği hususu.

3. Örf ve adetlerin tesiri:

Mesela cemaatle namaz kılındığında fatihayı okuyan şafilerin durumu ile imamın okuduğu fatihaya amin diyerek imza basan hanefilerin durumu. Diğer bir misal Şafilerde az bir pislik namaza mani iken Hanefilerde mani olmamasıdır.



[6] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 3-4.
[7] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 4.
[8] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 4-6.
[9] Bakara 2/217.
[10] Bakara 2/222.
[11]bkz. Dârimî, Sünen, 1/51.
[12] bkz. Dârimî, Sünen, 1/50.
[13] bkz. Dârimî, Sünen, 1/49.
[14] bkz. Dârimî, Sünen, 1/51.
[15] bkz . Dârimî, Sünen, 1/51.
[16] Ali Abdurrezzâk, Temhîd li Târihi'l-Felsefe el-İslâmiyye, Kahire, s. 152.
[17] Mektubun tamamı ve açıklaması için bkz. İbn Kayyım, İ'lâmu'l-Muvakkıîn, 1/86.
[18] bkz. İmam Şafiî, Risale, 476.
[19] bkz. İbn Kayyım, İ'lâmu'l-Muvakkıîn, 1/54; Câmiu Beyânı'1-İlm, 2/134.
[20] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 6-10.
[21] bkz. İbn Hazm, el-İhkâm, 5/92-93.
[22] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 11-12.
[23] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 12.
[24] bkz. Huccetullâhi'l-Bâliğa, 1/315.
[25] bkz. İbn Kayyım, İ'lâmu'l-Muvakkıîn.
[26] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 12-15.
[27] bkz. Huccetullâhi'l-Bâliğa, 1/278.
[28] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 15-17.
[29] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 17-18.
[30] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 19-21.
[31] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 21-22.
[32] bkz. İbn Hacer, el-İsâbc, 4/112; el-İstîâb, el-İsâbe kenarında ,s. 415.
[33] Câmiu’l-Beyâni'1-İlm, 1/33.
[34] el-Makrîzî, Hıtat, 4/143.
[35] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 22-24.
[36] bkz. Huccetullâhi'l-Bâliğa, 1/205-308. Özetle alınmıştır.
[37] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 24-28.
[38] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 29-31
[39] İbn Abdilberr, el-İntikâ, 23.
[40] İbn Abdilberr, el-İntikâ, 24.
[41] Hatîb, Târihu Bağdâd, 2/68-69.
[42] İbn Abdilberr, el-İntikâ, 86.
[43] İbn Abdilberr, el-İntikâ, 86.
[44] el-Fahru'r-Râzî, Menâkıbu'ş-Şâfiî, 26.
[45] İmâmu'l-Haremeyn el-Cüveynî, Muğîsu'1-Halk.
[46] ez-Zerkeşî, el-Bahru'l-Muhît Yazma.
[47] İbn Abdilberr, el-İntikâ, 25.
[48] Bazı mezheb mutaassıblarının ilk usûl kitabını İmam Şafiî'den önce kendi imamlarının yazmış olduğu şeklindeki iddiaları herhangi bir delile dayanmamaktadır.
[49] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 32-36.
[50] Fussılet 41/42.
[51] İbrahim 14/1.
[52] Nahl 16/44.
[53] Nahl 16/89.
[54] Şûra 42/52.
[55] bkz. İbn Kayyım, İ'lâmu'l-Muvakkıîn, 1/32.
[56] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 36-44.
[57] bkz. İbnu'n-Nedîm, el-Fihrist, 284.
[58] bkz. İbnu'n-Nedîm, el-Fihrist, 299.
[59] Temhîd li Târihi'l-Felsefe adlı kitabında.
[60] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 44-47.
[61] Meselâ bu gibi atıflar Nef'âisu'l-Kârâfî'de pekçok yerde geçer. Bu meyanda bkz. 1/19.
[62] Katar'da tahkik edilmiş nefis bir baskısı yapılmıştır.
[63] bkz. GAS., 2/963 No: 49.
[64] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 47-52.
[65] bz. Menâkıbu'I-Mekkî, 2/245; Serahsî, Usûl (Mukaddime), 1/3; Miftâhu's-Seâde, 2/37; İbnu'n-Nedîm, el-Fihrist.
[66] bkz. c. 1,8.110-111.
[67] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 52-54.
[68] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 55.
[69] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 55.
[70] bkz. cd-Dehlevî, Huccetullâhi'I-Bâliğa, 1/336-341; ed-Dehlevî, el-İnsâf fî Beyâni Sebebi'1-İhtiIâf, Selefiyye baskısı, s. 38-40.
[71] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 55-56.
[72] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 56-59.
[73] Bu eser. Prof. Dr. Hayreddin Karaman tarafından, İSAM'da master ve doktora düzeyindeki talebelere ders kitabı olarak takrir edilmektedir.
[74] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 59-63.
[75] bkz. İbn Haldun, Mukaddime, 3/1163-64 ;Vâfî Tab'ı.
[76] bkz. en-Neşşâr, Menâhicu'1-Bahs, 55.
[77] bkz. Mustasfâ kenarında bulunan Müsellemu's-Sübût, 1/9-10.
[78] Fahrettin Razî, el-Mahsûl fî İlmi Usûli'1-fıkh, 1/1 v.
[79] bkz. er-Râzî, Menâkıbu'ş-Şâfiî, 98 vd.; en-Neşşâr, Menâhicu'1-Bahs, 55.
[80] bkz. Mustafa Abdurrezzâk, el-İmâm eş-Şâfiî, 45.
[81] bkz. ed-Dehlevî, el-İnsâf; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, 223 vd.
[82] bkz. el-Mîzân, 1/25; et-Tabakâlu's-Seniyye, 1/143; Meşâyihu Belh, 193.
[83] Aynı yer.
[84] bkz. Muhammed Yûsuf Mûsâ, Târîhu'1-Fıkh, 160.
[85] el-Hârzemî, 6-8; İbn Haldun, Mukaddime, 3/1125-1128, 1161-1166.
[86] bkz. Miftahu’s.Seâde.
[87] el-Gazzâlî, el-Mustasfâ, 1/3.
[88] Prof. Dr. Tâhâ Câbir el-Alvânî, Fıkıh Usulü, Koba Yayınları: 64-69